una ontología de la equivocidad
oct 29
Jorge Mario
Bergoglio no dejó un tratado de filosofía. Pero en años de leer sus homilías,
sus encíclicas y hasta sus frases más espontáneas, llegué a una convicción que
quiero exponer aquí con toda claridad: el modo en que usa el lenguaje no es un
simple estilo pastoral, impreciso o coloquial. Es el síntoma de una manera de
concebir lo real. Detrás de la equivocidad hay una ontología.
Hay una escena que
uso siempre para explicar de qué hablo. El 28 de julio de 2013, a bordo del
avión que traía a Francisco de regreso de Río de Janeiro, un periodista le
preguntó por las personas homosexuales dentro de la Iglesia. Su respuesta
recorrió el mundo: “Si una persona es gay, busca al Señor y tiene buena
voluntad, ¿quién soy yo para juzgarla?”. La frase quedó grabada como un gesto
de apertura. Pero léanla conmigo con atención: admite dos lecturas casi
opuestas. Puede significar que renuncia a juzgar el destino último de esa persona
ante Dios —algo que ningún católico discutiría, porque ese juicio es
exclusivamente divino—, o puede significar que renuncia también a pronunciarse
sobre la moralidad del acto en sí, una cuestión bien distinta. Bergoglio nunca
aclaró cuál de las dos cosas quiso decir. Y sostengo que esa ambigüedad no es
un descuido: es la clave para entender todo su pensamiento.
Llevo años
trabajando sobre esta cuestión, y quiero ser preciso desde el comienzo sobre lo
que voy a sostener, porque es el núcleo de todo lo que sigue. El empleo
sistemático de la equivocidad en el discurso de Bergoglio no es, como podría
pensarse, un simple problema de estilo, una imprecisión de género pastoral o un
rasgo coloquial de su modo de hablar. Es mucho más que eso: manifiesta una determinada
posición ontológica. Cuando alguien predica un mismo nombre —”realidad”,
“verdad”, “pueblo”, “juzgar”— de sujetos distintos con significados enteramente
diversos, sin que exista entre ellos identidad de concepto ni proporción común,
no está simplemente hablando con imprecisión: está presuponiendo que el ser no
posee una unidad inteligible capaz de fundar una ciencia universal del ente,
que la realidad es un archipiélago de ámbitos heterogéneos sin una medida común
que permita referirlos unos a otros. Ese es el punto de partida de todo mi
trabajo, y no quiero que se pierda de vista en ningún momento: la equivocidad
del lenguaje bergogliano no describe un desorden de expresión, describe una
ontología.
UN PENSADOR SIN
TRATADO
El problema con el
que me encontré al emprender esta reconstrucción es sencillo de enunciar.
Bergoglio no escribió, ni antes ni durante su pontificado, una obra de
filosofía. Sus textos —homilías, encíclicas, entrevistas, exhortaciones—
pertenecen a géneros pastorales, no al género del tratado. ¿Cómo reconstruir
entonces lo que un autor piensa sobre la realidad, el hombre y el bien, si él
mismo nunca lo explicitó como sistema?
El método que
seguí es tan simple como exigente en sus resguardos. Presto atención al
lenguaje que Bergoglio efectivamente usa —y, ya lo dije, en particular a su
equivocidad— porque esa equivocidad funciona como funciona un lapsus para el
psicoanálisis: no es el objeto de estudio en sí mismo, sino el acceso indirecto
a una estructura que el propio autor no tematiza. Pero soy el primero en
subrayar los límites de este procedimiento: una frase aislada no autoriza
ninguna inferencia metafísica. Solo cuando la misma estructura reaparece una y
otra vez —en una homilía en Chile, en una encíclica, en una respuesta
espontánea de rueda de prensa— la tomo como candidata a expresar una convicción
de fondo, y no como una ocurrencia de circunstancia. Lo que propongo, quiero
insistir en esto, es una reconstrucción probable, no una atribución cierta.
LA REALIDAD COMO
DEVENIR
El primer nivel de
mi reconstrucción es metafísico: ¿qué concibe Bergoglio a lo real? Encontré una
pista reveladora en una entrevista poco conocida en nuestro idioma: el 21 de
mayo de 2026, monseñor Vincenzo Paglia contó a la publicación italiana Settimananews
que el propio Francisco le había encomendado, años atrás, cambiar por completo
la orientación del Instituto Pontificio Juan Pablo II para las Ciencias del
Matrimonio y la Familia, reemplazando profesores y programas porque la teología
moral que allí se enseñaba resultaba, a su juicio, “abstracta” y “de
escritorio”. Según Paglia, lo que incomodaba a Francisco era precisamente la
idea de que existiera una naturaleza humana fija de la cual pudieran deducirse
principios morales estables: quería poner en cuestión, en sus propias palabras,
“el paradigma esencialista y ahistórico” sobre el que se había sostenido la
teología moral tradicional.
Y sin embargo, en
sus textos oficiales, Francisco no deja nunca de hablar de “valores nunca
negociables” que estarían “más allá de todo consenso”. Ahí está, otra vez, la
equivocidad que vengo señalando: en el mismo párrafo de Fratelli tutti donde
afirma que existen valores universales que “la razón descubre” en la naturaleza
humana, agrega enseguida que la comprensión de esos valores “puede crecer” a
través de un “consenso” al que califica de “dinámico”. Me pregunto, y creo que
es una pregunta legítima: si esos valores son permanentes, ¿en qué consiste
exactamente su crecimiento? ¿Y si ese crecimiento depende del consenso, qué
queda entonces de su permanencia? No hay, en el texto, una respuesta unívoca.
Hay, precisamente, equivocidad. Y esa equivocidad, insisto, no es gratuita:
manifiesta una ontología del devenir que se resiste, en el fondo, a fijar lo
real en una esencia estable.
El mismo patrón lo
encuentro en los cuatro grandes principios que Bergoglio propone en Evangelii
gaudium para orientar la vida social: el tiempo es superior al espacio, la
unidad prevalece sobre el conflicto, la realidad es superior a la idea, el todo
es superior a la parte. En los cuatro casos presenta una tensión entre dos
polos como si fueran igual de valiosos, pero en la práctica inclina siempre la
balanza hacia el término que connota proceso, cambio o pluralidad —el tiempo,
la “diversidad reconciliada”, el poliedro frente a la esfera— y no hacia el que
connota estabilidad o unidad cerrada. Mi conclusión es que, para Bergoglio, lo
real se concibe ante todo como devenir, como proceso histórico, y no como una
esencia fija y cognoscible del mismo modo en cualquier tiempo y lugar.
Sitúo esta
posición dentro de un debate que atravesó la teología católica del siglo XX. El
dominico Réginald Garrigou-Lagrange había denunciado ya en 1946 una tendencia,
encabezada por autores como Gaston Fessard, a reemplazar la definición clásica
de verdad —la adaequatio rei et intellectus, la correspondencia del pensamiento
con un objeto estable— por otra noción, la conformitas mentis et vitae, la
conformidad del espíritu con la vida y con la historia. Décadas después, el
teólogo francés Claude Geffré reivindicaría abiertamente esa segunda noción
como el fundamento de lo que llamó “una teología hermenéutica”, en abierta
ruptura con la teología dogmática tradicional. No sostengo que Bergoglio haya
leído a Geffré —no tengo evidencia de eso—, sino que su modo de pensar converge
estructuralmente con esa corriente, casi como una misma solución filosófica
alcanzada por caminos distintos.
“EN EL PRINCIPIO
ERA LA RELACIÓN”
Si lo real es
devenir antes que sustancia, era esperable que encontrara la misma lógica en su
concepción del ser humano. Y en efecto la encontré, bajo un título que evoco
deliberadamente de Martin Buber: “en el principio era la relación”. Para Buber,
autor del célebre Yo y tú, el ser humano no existe primero de manera aislada
para relacionarse después con otros; se constituye, desde el comienzo, en el
encuentro.
Esa misma lógica
reconozco en el modo en que Bergoglio entiende a la persona: no como algo ya completo
que luego se relaciona con el pobre, con el descartado o con el pueblo, sino
como algo que se realiza, precisamente, en ese encuentro. Por eso sostengo que
la célebre “opción preferencial por los pobres” no es solo un mandato ético,
sino algo más radical: un principio sobre lo que la persona misma es.
Este planteo se
distancia con precisión de la antropología clásica de Tomás de Aquino, para
quien el hombre es una “sustancia individual de naturaleza racional”, ya
completa y constituida en sí misma antes de cualquier vínculo que después
establezca. Para Tomás la relación es apenas un accidente —el más débil de
todos, dirá la Escolástica—: algo que se tiene, se gana o se pierde, sin que
afecte lo que fundamentalmente se es. Solo dentro de la Trinidad admite Tomás
que la relación tenga un peso constitutivo pleno; nunca lo traslada a la
persona humana. Es exactamente ese paso —de la relación como accidente a la
relación como fundamento de la persona misma— el que separa, a mi juicio, la
sensibilidad de Bergoglio de la tradición tomista clásica.
EL DISCERNIMIENTO
POR SOBRE LA NORMA
El tercer nivel de
mi reconstrucción es el ético, y encuentro allí la misma estructura que ya
había detectado en los otros dos planos. Frente a la ética tomista clásica —que
juzga cada acto según tres elementos fijos: su objeto, las circunstancias y el
fin, y que admite la existencia de actos “intrínsecamente malos” que ninguna
circunstancia puede volver lícitos—, sostengo que Bergoglio privilegia el
discernimiento de la situación concreta por sobre la aplicación de normas
generales a casos particulares. El ejemplo que más claramente lo muestra es
Amoris laetitia, donde se introduce explícitamente la posibilidad de un
discernimiento “en foro interno” y de la “gradualidad” para situaciones que la
norma general, según el propio texto, no logra prever en toda su complejidad.
Quiero ser
cuidadoso en un punto: no sostengo que Bergoglio niegue lisa y llanamente la
existencia de normas morales universales —de hecho, vuelvo a citar el pasaje de
Fratelli tutti sobre valores “nunca negociables”—. Lo que sostengo es más
matizado: que, en la práctica, el criterio decisivo para aplicar esas normas a
un caso concreto se desplaza desde la aplicación deductiva de un principio
hacia el discernimiento de cada situación particular, leída siempre desde la
cercanía con el pobre y el descartado. Es, en el orden ético, la misma
inversión que vengo describiendo en el orden especulativo: de la adaequatio a
la conformitas mentis et vitae.
UN SISTEMA, NO UNA
SERIE DE FRASES SUELTAS
Llego así a mi
conclusión, que quiero dejar planteada sin ambigüedad. Una metafísica que
piensa lo real como devenir, una antropología que piensa a la persona como
relación antes que como sustancia, y una ética que privilegia el discernimiento
situado por sobre la norma deductiva configuran, a mi juicio, un sistema
implícito y coherente, aunque el propio Bergoglio nunca lo haya formulado como
tal. Y hago notar algo que me parece decisivo: esa misma estructura aparece con
más nitidez cuanto menos elaborado es el contexto en que habla —una homilía
improvisada, una respuesta espontánea en un avión— que en sus textos más
trabajados, como si se tratara, más que de una tesis argumentada, de un reflejo
de fondo. Es esa reiteración, y no la fuerza de un solo pasaje, la que me
autoriza a hablar de un sistema implícito y no de una serie de afirmaciones
sueltas.
Pero no quiero
cerrar sin repetir, una vez más, la tesis que atraviesa todo este trabajo,
porque es la que no quiero que quede diluida entre los ejemplos: cuando alguien
emplea de modo sistemático un lenguaje equívoco, no está incurriendo en un
simple descuido expresivo. Está revelando, lo sepa o no, una determinada
concepción del ser. En el caso de Bergoglio, esa concepción es la de una
realidad sin unidad inteligible común, fragmentada en ámbitos heterogéneos,
refractaria a toda formulación unívoca o analógica de sus principios. La
equivocidad no es el ropaje retórico de su pensamiento: es su forma más honesta
de manifestarse.
Pido, con todo,
que se lea lo anterior con el mismo cuidado con el que lo escribí. Lo que
propongo es una reconstrucción probable, no una atribución cierta: no pretendo
haber demostrado que Bergoglio sostuvo, de manera consciente y deliberada, una
ontología del devenir en sentido técnico, sino que su discurso, examinado en su
recurrencia y contrastado con un sistema de referencia explícito, resulta más
inteligible bajo esta hipótesis que bajo la alternativa de leerlo como una
defensa —simplemente descuidada o imprecisa— de la metafísica clásica del ser.
