LIBRO

LA POLÍTICA:

OBLIGACIÓN MORAL DEL CRISTIANO

CÓRDOBA

2008

EN MEMORIA:

Socios y colaboradores del Centro de Estudios Cívicos

Dr. Rubén Ael

Lic. Erminio Gibilaro

Prof. Miguel Manzo Sal

Dr. Alfredo Olmedo Berrotarán

Prof. Ricardo Paz

Lic. Josefina Ramón Casas

Prof. María del Carmen Stroscio

Lic. María Teresa Unia

Dr. Anibal Pañart

Cr. Alberto Alday

Alberto Pando

Alberto Saieg

Cro. Germán Susín

Cdro. Oscar Bonangelino

ÍNDICE

Prólogo

I Dilemas que plantea la acción política

1. Ideas sobre la crítica a la democracia

2. La política como obligación moral del cristiano

3. Actitud política de los católicos frente al sistema de partidos

4. Mal menor en las elecciones políticas. Votar: ¿optativo o moralmente obligatorio?

II Doctrina política de la Iglesia

Anexo I: Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida pública

Anexo II: Enseñanzas de Pío XII sobre la democracia

Anexo III: Acerca del sufragio universal

PRÓLOGO

Abordaremos el tema propuesto, procurando efectuar una exposición fiel de los principios y criterios fijados en el Magisterio Pontificio, sin perjuicio de tener en cuenta el aporte de la ciencia política y otras ciencias humanas, puesto que nunca puede haber contradicción entre la fe y la razón[1]. Este trabajo compila varios artículos y ponencias, publicados en distintas fechas, lo que hace inevitable la reiteración de algunos conceptos. El propósito perseguido es contribuir a la reflexión sobre una cuestión crucial, de la que depende en gran medida la posibilidad de la concordia y el logro del Bien Común. No pretendemos hacer un aporte original; únicamente colaborar en la difusión del cuerpo doctrinario existente -que consideramos poco conocido o no respetado-, con vistas a su aplicación en la Argentina. Sintetizamos los documentos pontificios y la bibliografía consultada.

Muchos intelectuales católicos, en Europa y América, sostienen que la democracia –generalmente mencionada así, sin distingos, como si fuese un vocablo unívoco- conduce inevitablemente a la perversión en la sociedad donde existe; siendo moralmente ilícita cualquier participación en ese tipo de régimen. Consideramos necesario profundizar en este tema, pues da lugar a legítimos disensos, no sólo en los aspectos instrumentales de la acción política, sino también en la interpretación de los principios doctrinales. Los argumentos detallados de nuestra posición se encuentran en los capítulos de este opúsculo, limitándonos en este prólogo a resumir la conclusión.

Que la política contemporánea ofrece un panorama desolador, nadie lo puede negar, pero ante este horizonte, consideramos que no basta con trabajar en el campo de la cultura, y criticar la realidad presente, esperando que se produzca un cambio positivo, puesto que: “El poder es la facultad de mover la realidad, y la idea no es capaz por sí misma de hacer tal cosa”[2].

Como se pregunta el P. Gómez Pérez[3], ¿qué hacer mientras tanto? Porque, si mientras damos el buen combate en el plano religioso e intelectual, nos abstenemos de actuar a través de las instituciones vigentes, “la política, que es un asunto humano de primera importancia, queda relegada al campo de lo casi pecaminoso y, de rechazo, el cristianismo se convierte en algo ya ultraterreno, cuando en realidad su dimensión trascendente no ahorra ahora sino que estimula la acción en las entrañas de la historia”.

Cuando se analizan cuestiones temporales, conviene recordar la afirmación de Fulvio Ramos[4], quien reflexionó sobre la democracia:

“Los cristianos sabemos que en la búsqueda de una recta ordenación social, las soluciones que se hallen serán siempre imperfectas como imperfecta es toda obra humana, y que el sumo bien y la suma perfección no son atributos humanos sino divinos, que sólo podremos alcanzar en la eterna bienaventuranza”.

En otro párrafo del mismo libro, al referirse Ramos a la enseñanza pontificia sobre las formas de gobierno y temas conexos, afirma: “Como ya expresamos, respecto de estas cuestiones tan contingentes y variables no caben las posturas dogmáticas. Lo que sí ha rechazado la Iglesia es el principio de la soberanía popular, el individualismo como base de la vida social y la democracia de masas que es su consecuencia”.

Precisamente, un problema, al abordar cuestiones políticas, es no precisar adecuadamente el límite entre lo doctrinal y lo prudencial. Por cierto que es lícito a todo católico opinar de acuerdo a su propio criterio en temas opinables, pero no en cuestiones que han sido definidas por la Doctrina Social de la Iglesia. Si se afirma, por ejemplo, “la intrínseca ilegitimidad de origen que posee todo gobierno democrático”[5], debe aclararse que se trata de una opinión, que no se basa en ningún pronunciamiento del Magisterio. Sorprende que personas inteligentes y honestas, crean que la acción cívica sólo se justifica cuando existen posibilidades de acceder al poder para aplicar íntegramente la sana doctrina.

Asumir una posición rigorista en temas de procedimiento, implica colocar a quien defiende la necesidad de actuar en la vida cívica, pese a las dificultades, en una situación casi herética, siendo que dicha participación ha sido insistentemente recomendada por los Papas.

El enfoque realista en materia política ha sido destacado por Joseph Ratzinger[6]:

“Ser sobrios y realizar lo que es posible en vez de exigir con ardor lo imposible ha sido siempre cosa difícil… El grito que reclama grandes hazañas tiene la vibración del moralismo; limitarse a lo posible parece, en cambio, una renuncia a la pasión moral, tiene el aspecto del pragmatismo de los mezquinos”.

Es cierto que, en determinadas circunstancias, el lícito negarse a participar activamente en política. Pero, la decisión de abstenerse, de manera permanente y en todas las instancias y niveles electorales, no puede fundamentarse en ningún documento pontificio. Pese a las objeciones que la Iglesia ha hecho al sufragio universal –método utilizado en casi todos los países- nunca ha afirmado que votar, estando vigente dicho sistema, implique una falta; por el contrario, exhorta a votar como exigencia moral, según se indica taxativamente en el Catecismo de la Iglesia Católica (p. 2240), y en la Constitución “Gaudium et Spes” (p. 75). Carece de toda lógica suponer que dichos documentos se refieren al voto en sentido abstracto, y no a la forma de votar que rige en el mundo contemporáneo.

Procurar el reemplazo de los procedimientos actuales de selección de gobernantes, constituye un noble esfuerzo, siempre que la alternativa propuesta sea factible y no una fórmula teórica, para ser aplicada en un futuro indefinido. Sobre eso escribió Pablo VI: “La apelación a la utopía es con frecuencia un cómodo pretexto para quien desea rehuir las tareas concretas refugiándose en un mundo imaginario. Vivir en un futuro hipotético es una coartada fácil para deponer responsabilidades inmediatas”[7].

Para finalizar, nos estimulan a continuar el arduo camino de servir al bien común con los instrumentos disponibles, los consejos de Santo Tomás Moro, Patrono de los Gobernantes y Políticos:

-“Si no conseguís todo el bien que os proponéis, vuestros esfuerzos disminuirán por lo menos la intensidad del mal”.

-“La imposibilidad de suprimir enseguida prácticas inmorales y corregir defectos inveterados no vale como razón para renunciar a la función pública. El piloto no abandona su nave en la tempestad, porque no puede dominar los vientos”[8].

I

DILEMAS QUE PLANTEA LA ACCIÓN POLÍTICA

1: Ideas sobre la crítica a la democracia

1. Si se sostiene que no se puede -o no se debe- actuar en el sistema, pues el sistema es la enfermedad, quedamos paralizados de entrada. El sistema institucional vigente nos incluye, mal que nos pese, puesto que somos ciudadanos de éste Estado, y debemos sujetarnos a los trámites oficiales, cobrar sueldos o jubilaciones, pagar las multas e impuestos, etcétera.

2. Dice Lilia Genta: “En cuanto al sistema, vivo en el siglo XXI aunque ame el siglo XIII que no es mi tiempo. Dios me hizo vivir en este tiempo y en esta realidad. (...) Es inútil querer forzar la máquina del tiempo. Dios nos exige el testimonio ahora, con todos los medios que se nos presentan. Los medios son sólo eso, medios. El asunto es usarlos sin renuncios” (“A propósito de un acto de cierre de campaña”, 2007).

3. Señala Ernesto Palacio:

“El error de muchos tratadistas políticos, sin excluir a los más excelsos, consiste en objetar la legitimidad de ciertas formas históricas por los errores intelectuales en que se fundan.”

“El sufragio está justificado por la experiencia secular como una forma de selección legítima de las clases gobernantes, aunque la razón se oponga a las fantasías del contrato social e incluso al dogma de la soberanía del pueblo, en que se funda la religión democrática.”

“Todo gobierno es un gobierno mixto. Aunque no lo sea en su constitución escrita, lo será en su constitución real, en su funcionamiento” (Teoría del Estado).

4. El concepto de democracia aceptable para nosotros, es el de la 5ta. acepción, en la clasificación de Héctor Hernandez: participación del pueblo en la cosa pública. “...el recto rechazo de algunas posiciones democratistas produce a veces un rechazo, esta vez injustificado, de contenidos políticos valiosos.” (Democracia: acepciones, valoración; 1991)

5. La Iglesia acepta la democracia como forma de Estado, o régimen político, compatible con cualquier forma de gobierno que asegure el Bien Común. La última formulación, coherente con el Magisterio anterior, está en la Enc. Centesimus Annus, de Juan Pablo II:

“La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que:

-asegura la participación de los ciudadanos en las opciones políticas

-y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes,

-o bien la de sustituirlos oportunamente de manera pacífica.”

“Al no ser ideológica, la fe cristiana no pretende encuadrar en un rígido esquema la cambiante realidad sociopolítica y reconoce que la vida del hombre se desarrolla en la historia en condiciones diversas y no perfectas.” (p. 46)

6. Creo que se hace un nominalismo al revés, al hacer hincapié en una palabra, que, en realidad, tiene muchas acepciones. No hay ningún motivo para limitarnos a rechazar el concepto liberal de democracia, ignorando, de paso, la enseñanza de la Iglesia que es madre y maestra, y nos muestra el camino correcto.

7. Desde el plano técnico, considero que la mejor explicación del tema, y que podemos tomar para nosotros, es la de Bidart Campos, en “Doctrina del Estado Democrático”, donde la define así:

“La democracia es una forma de Estado que, orientada al bien común, respeta los derechos de la persona humana, de las personas morales e instituciones, y realiza la convivencia pacífica de todos en la libertad, dentro del ordenamiento de derecho divino y de derecho natural.”

“La democracia es una forma de Estado; con ello la negamos como forma de gobierno...”.

8. Nuestra forma de gobierno es la republicana, según establece el Art. 1 de la Constitución Nacional, y ninguno de los elementos que la describen es incompatible con la fe cristiana.

[Publicado originalmente el 1-11-07, en: www.foroazulyblanco.blogspot.com]

2: La política como obligación moral del cristiano

En esta sección queremos resumir un tema que hemos tratado en forma recurrente, siempre desde la perspectiva de la Doctrina Social de la Iglesia.

Como señala el P. Bartolomeo Sorge[9], los cristianos de hoy enfrentan tres tentaciones en su relación con el mundo:

1. La tentación reduccionista. Sabiendo que el cristiano es sal de la tierra, algunos, para hacer más aceptable el cristianismo, diluyen la sal evangélica, que se vuelve insípida. A esto alude Juan Pablo II en la Encíclica Redemptoris Missio:

“La tentación actual es la de reducir el cristianismo a una sabiduría meramente humana, casi como una ciencia del vivir bien. En un mundo fuertemente secularizado, se ha dado una gradual secularización de la salvación, debido a lo cual se lucha ciertamente en favor del hombre, pero de un hombre a medias, reducido a la mera dimensión horizontal”. (§ 11)

“En esta perspectiva el reino tiende a convertirse en una realidad plenamente humana y secularizada, en la que sólo cuentan los programas y luchas por la liberación socioeconómica, política y también cultural, pero con unos horizontes cerrados a lo trascendente”. (§ 17)

2. La tentación fundamentalista. Es la presunción de transformar la tierra en sal. Paulo VI, en la Encíclica Ecclesiam Suam, advertía el peligro de “acercarse a la sociedad profana para intentar obtener influjo preponderante o incluso ejercitar en ella un dominio teocrático”. (§ 72) Es la pretensión de imponer a los demás la propia fe.

En la Encíclica Centesimus Annus, Juan Pablo II expresa: “La Iglesia tampoco cierra los ojos ante el peligro del fanatismo o fundamentalismo de quienes, en nombre de una ideología con pretensiones de científica o religiosa, creen que pueden imponer a los demás hombres su concepción de la verdad y del bien. No es de esta índole la verdad cristiana. Al no ser ideológica, la fe cristiana no pretende encuadrar en un rígido esquema la cambiante realidad sociopolítica y reconoce que la vida del hombre se desarrolla en la historia en condiciones diversas y no perfectas. La Iglesia, por tanto, al ratificar constantemente la trascendente dignidad de la persona, utiliza como método propio el respeto de la libertad” (§ 46)

3. La fuga mundi, apartarse del mundo. Consiste en guardar la sal en el salero, para evitar que se corrompa al contacto con el mudo. Por ese motivo, algunos antiguos cristianos preferían retirarse al desierto. Sobre esto enseña la Constitución “Gaudium et Spes”: “Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas según la vocación personal de cada uno”. (§ 43)

El laico recibe la llamada al compromiso social y político, no por delegación del obispo o del párroco, sino directamente de Cristo en el bautismo. Pero, además, “si la falta de compromiso ha sido siempre inaceptable, el tiempo que vivimos la hace todavía más culpable. A nadie le es lícito permanecer ocioso”. (Juan Pablo II, Chistifideles Laici, § 3)

Presencia de los católicos en la política

Si bien las tres tentaciones descriptas deben rechazarse con igual fuerza, nos interesa profundizar el análisis en la última -la fuga mundi-, pues es la que afecta a la mayoría de los fieles de buena voluntad, que ignoran la recta doctrina, o, lo que es más grave, no la aplican, pese a conocerla. Nunca como hoy la Iglesia ha insistido tanto en el deber cristiano de actuar en la vida social y política.

Llama la atención la precisión y severidad con que Su Santidad advierte que: “...los fieles laicos de ningún modo pueden abdicar de la participación en la política.” (...) Las acusaciones de arribismo, de idolatría del poder, de egoísmo y corrupción que con frecuencia son dirigidas a los hombres del gobierno, del parlamento, de la clase dominante, del partido político, como también la difundida opinión de que la política sea un lugar de necesario peligro moral, no justifican en lo más mínimo ni la ausencia ni el escepticismo de los cristianos en relación con la cosa pública”. (Chistifedelis Laici,§ 42).

¿A qué se debe esa insistencia? La experiencia de los dos últimos siglos, con el fracaso de todas las ideologías, demuestra que sólo será posible un mundo mejor con una transformación de base religiosa. Pablo VI, en la Encíclica Populorum Progressio, reconoce que “ciertamente, el hombre puede organizar la tierra sin Dios, pero al fin y al cabo, sin Dios no puede menos que organizarla contra el hombre”. (§ 42)

La Iglesia ofrece su contribución a la humanización del mundo, en dos formas distintas y complementarias[10]: la opción sociopolítica, propia de los laicos; la opción religiosa, propia de la comunidad eclesial, en la acción evangelizadora.

La política tiene una importancia determinante en la vida del hombre y de la sociedad, porque influyen sus decisiones en la existencia humana y afecta todos los ambientes. También influyen las opciones políticas en las generaciones futuras. Sin embargo, la política no lo es todo, y actúa en el terreno de lo relativo; sólo la fe ilumina la totalidad de la persona y de su vida. Por eso la coherencia entre fe y vida es fundamental; es obligación de los laicos dedicados a la política procurar que la promoción humana y la evangelización estén estrechamente vinculadas. Si los políticos actúan como cristianos, seguramente cambiará y mejorará la política. La Iglesia exhorta a los fieles a comprometerse en la política, porque estima el servicio social y político una de las formas más altas de testimonio y de caridad cristiana. (Constitución Gaudium et Spes § 75)). Los cristianos comprometidos en política tienen el deber y la posibilidad de alcanzar la perfección, no a pesar de su actividad temporal, sino gracias a ella.

Hacer política como cristianos[11]

Una de las consecuencias de la caída del muro de Berlín, que provoca el aparente fin de las ideologías, es el riesgo de un pragmatismo sin ideales. Mientras en toda ideología hay “semillas de verdad”, y los errores pueden corregirse, la política sin ideales se traduce inevitablemente en la búsqueda del poder por sí mismo. Entonces quien quiera hacer política como cristiano, debe ser fiel a criterios marcados por el magisterio social de la Iglesia:

A) Coherencia con los valores del Evangelio, que ha revelado al hombre valores de una antropología sobre la que puede fundarse una sociedad justa y fraterna. La coherencia no debe ser sólo en la teoría sino vivida en el plano personal, y testimoniada en la esfera pública.

B) La coherencia debe ser subjetiva y objetiva. La subjetiva, está basada en la legitimidad del pluralismo político de los cristianos, lo que no equivale a una diáspora cultural. Dondequiera actúen los católicos deben estar unidos en defensa de los valores éticos fundamentales. La coherencia objetiva, consiste en el deber de discernir si los elementos objetivos de una opción política son aceptables según el magisterio. El cristiano no puede - enseña Juan Pablo II- aceptar que toda idea o visión del mundo es compatible con la fe, ni aceptar una fácil adhesión a fuerzas políticas y sociales que se oponen, o que no prestan la suficiente atención a los principios de la Doctrina Social de la Iglesia[12]. El juicio sobre la coherencia objetiva corresponde tanto al fiel individual como a la Iglesia.

C) El método de hacer política debe procurar la concordia y rechazar el totalitarismo. Recordemos que una de las ideologías condenadas por la Iglesia fue el fascismo, mediante la Encíclica “Non abbiamo bisogno”, de Pío XI. Precisamente, la definición de Mussolini de su ideología, sirve para encuadrar el concepto de totalitarismo: “Todo en el Estado, todo para el Estado, nada fuera del Estado”.

D) Laicidad de la política. La realidad temporal tiene su propia consistencia ontológica. No se puede deducir de la fe un modelo político; el Evangelio señala los valores que inspiran la acción política, pero no indica los programas. Tampoco es lícito poner la política al servicio de la jerarquía (clericalismo), ni dirigirla al apostolado o a la evangelización (confesionalismo).

E) Autonomía de las opciones políticas. Los laicos no son meros ejecutores de disposiciones de la jerarquía en el campo social; son ellos los que deben buscar soluciones a los problemas concretos. Además, pueden ayudar en la elaboración de la misma Doctrina Social de la Iglesia, con sus conocimientos y experiencia de la realidad.

F) Espiritualidad y profesionalidad. La opción política del cristiano es fruto de una doble fidelidad: a los valores morales, y a las reglas propias de la actividad política, que no surgen de la Revelación, sino que pertenecen al plano de la razón, y deben estudiarse científicamente. No basta pues, ser buenos cristianos para ser buenos políticos. Se necesitan hombres que vivan la política con vocación y que se preparen conscientemente. Sabiendo, no obstante, que el tiempo reservado para la oración no es tiempo perdido. En frase de San Juan Crisóstomo: “el hombre que ora tiene las manos en el timón de la historia”.

Concepción correcta de la política y el poder

A diferencia de la Babel del relato bíblico, en la moderna babel es la confusión de ideas la que impide entenderse, aún usando las mismas palabras. En vez de la política como actividad subordinada a la ética, se alude a la política como un orden autónomo, a partir de Maquiavelo, y por eso crece el desprecio a esta actividad, juzgada como algo malo en sí mismo. Muchos católicos repiten el conocido lema de Lord Acton: “todo poder corrompe, el poder absoluto corrompe absolutamente”. Frase atractiva que expresa un falso concepto; reyes que gobernaron en épocas de monarquías no parlamentarias, fueron canonizados por la Iglesia (San Luis, Rey de Francia; San Esteban, Rey de Hungría).

Pues el poder no es otra cosa que la facultad de mover la realidad. No es bueno ni malo; adquiere un sentido por la decisión de quien lo usa, no existe un poder que tenga de antemano un sentido. La intensidad en el uso del poder, no está relacionada con la legitimidad de su utilización. Es obvio que será necesariamente diferente la intensidad del poder que debe ejercer el director de una cárcel, que el aplicado por la superiora del convento. Lo determinante es el concepto que de la política y del poder, posea el gobernante respectivo.

El Cardenal Ratzinger lo explica con referencia al proceso contra Jesús[13]. La pregunta de Pilato: “¿Qué es la verdad?”, expresa según Kelsen, el escepticismo del político, puesto que Pilato no espera la respuesta, considerando, tácitamente, que la verdad es inalcanzable. “Como no sabe lo que es justo, confía el problema a la mayoría para que decida con su voto”. De este modo, acota Kelsen, Pilato actúa como un perfecto demócrata.

Pero el mismo pasaje evangélico ha merecido otra interpretación al exegeta Schlier. Jesús se somete al proceso, por la autoridad que representa Pilato, pero lo limita al decirle: “no tendrías poder sobre mí, si no te hubiese sido dado de lo alto”.

Debemos hacer una digresión para entender que la política no es el arte de lo posible. Podemos clasificar las acciones humanas en dos grandes categorías. Lo factible, se refiere al hacer del hombre, aquello que realiza y queda fuera de él. Este tipo de acciones se rigen por la virtud del arte. Por otra parte, tenemos lo agible, el obrar del hombre, aquello que realiza y queda en sí mismo. Este tipo de acciones se rigen por la virtud de la prudencia. Como la política no produce cosas exteriores, sino que actúa en el orden de la conducta, y su principal actividad es el mando, no cabe duda que pertenece a lo agible. Por lo tanto, la virtud que debe regirla es la prudencia[14]. La definición, reformulada, es: actividad prudencial, que consiste en hacer posible lo necesario.

Tampoco, al hablar de política, la circunscribimos al ámbito del Estado moderno que, al decir de Bertrand de Jouvenel[15] es un “monstruo concebido en el Renacimiento, parido por la Revolución, desarrollado en el napoleonismo, congestionado en el hitlerismo”. El sentido cristiano del Estado es aquel que actúa para mantener la convivencia humana en orden. Le compete al Estado la función de gobernar, entendiendo ésta, no como simple ejercicio del poder, sino como protección del derecho de los ciudadanos y garante del Bien Común.

Dice Ratzinger[16] que no le compete al Estado “convertir el mundo en un paraíso y, además tampoco es capaz de hacerlo. Por eso, cuando lo intenta, se absolutiza y traspasa sus límites. Se comporta como si fuera Dios...”.

Compara, al respecto, el cardenal citado, dos textos bíblicos: Rom 13, 1-7 y Ap 13. La Epístola a los Romanos describe la forma correcta del Estado; San Pablo se refiere al Estado como agente fiduciario del orden que ayuda al hombre a vivir comunitariamente. Es un deber moral obedecer al Estado que actúa de ese modo.

En cambio, el Apocalipsis trata del Estado que actúa como Dios y, al hacerlo, destruye al hombre y carece del derecho a exigir obediencia. Agrega Ratzinger que resulta llamativo que tanto el nacionalsocialismo como el marxismo desconfiaran del Estado, “declararan esclavitud el vínculo del derecho y pretendieran poner en su lugar algo más alto: la llamada voluntad del pueblo o la sociedad sin clases”[17].

Actitud frente a la política

No querer arriesgarse con los conflictos de la polis, es una actitud burguesa, no cristiana, que recuerda la pregunta de Caín: ¿acaso soy yo el guardián de mi hermano? Cuando los gentiles acusaban a los primeros cristianos de desinterés, Tertuliano respondía: “¿Nosotros inútiles? ¿Nosotros ociosos? No podéis decirlo de quienes comen y visten y se mantienen como vosotros y entre vosotros. No somos brahmanes o fakires, que vivamos en la selva, lejos de la vida social” (Apologeticon, 42).

Por su parte, San Agustín agrega: “los que dicen que la doctrina de Cristo es contraria al bien del Estado, que nos den un ejército de soldados tales como los hace la doctrina de Cristo, que nos den tales gobernantes de provincias, tales maridos, tales esposas, tales padres, tales hijos, tales patronos, tales obreros, tales reyes y jueces, tales contribuyentes y exactores del fisco, cuales los quiere la doctrina cristiana”[18].

León XIII, en la Encíclica “Inmortale Dei”, señalaba que no es lícito cruzase de brazos ante las contiendas políticas. Y Pío XII afirmaba que: “un cristiano convencido no puede encerrarse en un cómodo y egoísta aislacionismo cuando es testigo de las necesidades y miserias de sus hermanos” (24-12-1948). También es incorrecto consolarnos con la posible intervención divina en los asuntos temporales. Que el infierno no prevalecerá contra la Iglesia está garantizado en el Evangelio, pero en ninguno de sus pasajes figura que la Argentina no desaparecerá en el siglo XXI. Limitarse a confiar en un futuro mejor, es confundir la virtud teologal de la esperanza, con un optimismo suicida. De allí la enseñanza de San Ignacio: hay que confiar en los medios divinos como si no existieran los humanos; y usar éstos como si no contásemos con los primeros.

Sobre la justificación de la Política podemos mencionar dos fundamentos:

a) Moral: si la jerarquía de las ciencias está relacionada con la perfección del objeto, tiene razón Santo Tomás en que la Política es la principal de todas las ciencias prácticas y la que las dirige a todas, en cuanto considera el fin perfecto y último de las cosas humanas[19].

b) Teológico: La política es una forma privilegiada de apostolado, porque, como enseñaba Pío XI: “cuando más vasto e importante es el campo en el cual se puede trabajar, tanto más imperioso es el deber. Tal es, pues, el dominio de la política que mira los intereses de la sociedad entera, y que bajo este aspecto es el campo de la más vasta caridad, de la caridad política, de la que podemos decir que ninguna otra le supera, salvo la de la religión”[20].

León XIII, en la Encíclica “Inmortale Dei”, advierte: “no querer tomar parte alguna en la vida pública sería tan reprensible como no querer prestar ayuda alguna al Bien Común” (§ 22). El mismo Papa, en la Encíclica Libertas, añade que: “es bueno participar en política, a menos que en algunos lugares por especiales circunstancias de tiempo y situación se imponga otra conducta. Más todavía, la Iglesia aprueba la colaboración personal de todos con su trabajo al bien común y que cada uno en la medida de sus fuerzas procure la defensa, la conservación y la prosperidad del Estado” (§ 33).

Desde la filosofía, reflexionaba Ortega que el hombre que sólo se ocupa de la política y todo lo ve políticamente, es un majadero, pero el hombre que no se ocupa de la política, es un hombre inmoral. Es que la vida pública y la privada son interdependientes; si la primera se corrompe, la segunda no puede alcanzar sus fines. Por ello, los hombres se organizan en torno a instituciones, que pueden favorecer su perfección personal o perjudicarla. Las estructuras son parte integrante de la polis. A tal punto que, según Santo Tomás, hay que decir que la ciudad es la misma mirando a la organización política, de modo que si ésta cambia, aunque permanezcan el mismo lugar y los mismos hombres, no es la misma ciudad[21].

(Publicado originalmente en la Revista Universitas, del Instituto Tomás Moro - Universidad Católica Ntra. Sra. de Asunción, Paraguay, Nº 4, 2002 - texto actualizado al 3-6-08)

3: Actitud política de los católicos frente al sistema de partidos[22]

1. Uno de los aspectos más criticados de la política contemporánea es el de la representación. La democracia liberal, cuyos errores teológicos y filosóficos fueran severamente señalados en los documentos pontificios[23], ha derivado en lo que se ha llamado “partidocracia”. Esta comunicación pretende esbozar un criterio, basado en los principios de la filosofía política católica, que sirva de guía para la actuación de los católicos en la vida cívica argentina.

2. La crítica al sistema contemporáneo de partidos está, obviamente, justificada. Dicho sistema se basa en la llamada democracia indirecta o representativa, consistente en que, como todo el pueblo -en quien se supone reside la soberanía- no puede gobernar por sí mismo, debe delegar en sus representantes la función de gobierno, sin abandonar por ello la soberanía. Como el gobierno -especialmente el Congreso- debe representar la Voluntad General, se establece por medio de una ficción jurídica que cada representante representa, no a los ciudadanos que lo han elegido, sino a todo el pueblo. Con lo cual se invalida en la práctica la figura invocada del mandato, según la cual los gobernantes reciben al ser elegidos un mandato del pueblo, para ejercer en su nombre el gobierno.

En efecto, esta figura se podía aplicar legítimamente durante la Edad Media, con la monarquía tradicional, pues en las cortes o asambleas los representantes eran elegidos por un grupo social determinado (estamentos, ciudades, corporaciones) y únicamente representaban a ese grupo, con mandato “imperativo” a través de instrucciones precisas que, en caso de no ser cumplidas fielmente por el representante, el mandato de éste podía ser revocado.

Por el contrario, en los parlamentos modernos -y ya desde la Revolución Francesa- se prohíben los mandatos imperativos, y los representantes ejercen una representación “libre”, es decir que, una vez elegidos -si bien alegan actuar en nombre del pueblo-, no reciben órdenes de sus electores y actúan con total independencia.

Por otra parte, todos los representantes son propuestos al electorado por los partidos políticos, únicas entidades que tienen acceso legal a los cargos públicos electivos, no permitiéndose ni las candidaturas de ciudadanos independientes ni la representación de otros grupos sociales (CN, Art. 38).

Es por estar basado en el mito de la soberanía popular y en una falsa teoría de la representación, que el sistema actual de partidos políticos carece de solidez y produce efectos negativos en la sociedad. “Es ficción considerar al pueblo susceptible de representación, y como unidad unificada que confiere mandato; ficción es suponer que el parlamento representa a la totalidad del pueblo; ficción que los actos de los representantes son actos del pueblo; ficción que el pueblo gobierna”[24].

Otra distorsión anexa, es el mecanismo electoral que consiste en convocar periódicamente a los ciudadanos para elegir entre las listas de candidatos presentadas por los partidos, para cubrir muchos cargos simultáneamente: Intendente, Concejales, Tribunal de Cuentas Municipal; Gobernador y Vice, Legisladores Provinciales, Tribunal de Cuentas Provincial; Diputados y Senadores Nacionales; Presidente y Vice. Resulta difícil para el ciudadano común conocer a todos los candidatos, ni siquiera de uno de los partidos; es una forma de votar a ciegas, obligado a optar entre diferentes listas, sin posibilidad real de elegir, ni de pedir luego rendición de cuentas a quienes votó, entre otras cosas, porque el voto es secreto y no puede demostrar el apoyo que les brindó.

3. Durante la vigencia de la monarquía, la actividad gubernamental estaba a cargo del propio rey y de la nobleza, es decir, el estamento aristocrático que rodeaba al rey y cuyos integrantes se preparaban para la guerra y el gobierno. Las cortes o asambleas, ya mencionadas, se limitaban a informar y asesorar al rey sobre los problemas e inquietudes, y, en casos excepcionales, a consentir medidas de emergencia como impuestos especiales, pero la decisión estaba reservada al monarca que representaba la unidad del reino, al estar por encima de todos los sectores.

Al ser reemplazada la monarquía por el sistema republicano, surge la necesidad de sustituir a la nobleza en dicho rol, y este lugar lo ocupan -aunque imperfectamente-, los representantes del pueblo, elegidos a través de los partidos políticos.

4. La alternativa que proponen distinguidos profesores y publicistas católicos, consiste -explícita o tácitamente- en sustituir el régimen de partidos por: a) una participación activa en la vida socio-política de los cuerpos intermedios; y b) la dictadura como forma de gobierno.

Los cuerpos intermedios son las asociaciones ubicadas entre la familia y el Estado, que persiguen un fin común (sindicatos, entidades profesionales, cámaras empresarias, centros vecinales, cooperativas, mutuales, cooperadoras escolares, etcétera). Toda sociedad contiene en su seno infinidad de entidades y grupos mediante los cuales los hombres tratan de lograr objetivos que sirven a su perfección. Un sano orden social requiere la aplicación del principio de subsidiariedad que demanda que el Estado no absorba las actividades que pueden realizar eficazmente las asociaciones inferiores. En virtud de este principio, la Iglesia siempre sostuvo que los cuerpos intermedios deben gozar de la mayor autonomía posible y ocuparse de muchas tareas que hoy el Estado tiene a su cargo y le impiden ejercer correctamente el rol que le compete como gestor del Bien Común. Asimismo, mediante la interconexión y colaboración mutua, los cuerpos intermedios pueden constituir organismos que resuelvan por sí mismos ciertos problemas sociales y económicos, evitando la lucha de clases: es lo que se llama corporativismo u organización profesional.

En este sistema, los grupos intermedios se van articulando hasta formar un Consejo o Cámara nacional en la que se hallan representados todos los grupos e intereses sociales existentes en la sociedad, con la finalidad de asesorar al gobierno, o, incluso, cumplir funciones legislativas. No cabe duda de que este sistema, recomendado por el magisterio pontificio -especialmente en la Encíclica “Cuadragésimo Anno”-, permite un mejor funcionamiento de la sociedad y a la vez impide los posibles abusos del Estado, pero no puede asumir -en exclusividad- la conducción de éste, ni ocuparse de la actividad específicamente política.

“Es verdad que estos grupos, si bien necesarios, cada uno según su propia finalidad específica, representan sólo intereses delimitados y parciales, no el bien universal del país. No tienen, por consiguiente, competencia para participar en aquellas decisiones superiores que son peculiares del supremo poder político, primer responsable del bien común” (Carta de la Secretaría de Estado del Vaticano a la XXVI Semana Social de España, 18-3-1967).

5. Es por eso que, inevitablemente, cuando no se quiere aceptar la existencia de los partidos, se busca una monarquía sin corona: la dictadura. “Sólo la institución de la Dictadura, encarnada en una personalidad central y un equipo de hombres...puede realizar la Revolución Nacional” (Cabildo, julio de 1981). No negamos que pueda resultar inevitable y hasta conveniente establecer un gobierno de facto para producir un cambio integral en nuestro país, desquiciado hasta extremos difíciles de revertir, luego de tantos años de influencia liberal. Pero ocurre que, por definición, la dictadura es “una fórmula de transición”, que no “puede prolongarse indefinidamente”[25].

Sus creadores, los romanos, limitaban su duración a seis meses; aunque aquí se prolongara seis años, ¿bastaría ese lapso para producir los cambios necesarios? Las dictaduras nacionales de Franco, en España, y de Oliveira Salazar, en Portugal, que se extendieron por más de 30 años, demuestran que no es así. Por eso, la alternativa comentada, como reemplazo de la partidocracia, no nos parece satisfactoria como solución factible y útil.

6. Hecho el análisis precedente, se advierte que la empresa de reconstruir el orden social no es sencilla ni fácil, y los católicos debemos aceptar la guía de la Iglesia, cuya experiencia milenaria resulta invalorable, sin olvidar que es depositaria de la Verdad. Pues bien, la doctrina de la Iglesia en materia de regímenes políticos, nos enseña que, en el terreno de las ideas, los católicos pueden preferir uno u otro, incluso llegar a precisar cuál es el mejor, en abstracto, puesto que la Iglesia no se opone a ninguna forma de gobierno legítimo. Pero, en cada sociedad, las circunstancias históricas van creando una forma política específica, que rige la selección y reemplazo de los gobernantes. Y, como toda autoridad proviene de Dios, cuando se consolida de hecho un régimen político determinado, “su aceptación no solamente es lícita, sino incluso obligatoria, con obligación impuesta por la necesidad del bien común...”[26].

7. En nuestro país, existe desde hace 198 años la forma republicana de gobierno, que no podemos desconocer, como tampoco negar la vigencia de la Constitución que le dio fuerza legal, sin desviarnos de la doctrina que acabamos de citar. A partir de estas realidades es que debemos desplegar nuestro esfuerzo por mejorar el funcionamiento de la sociedad en que la Providencia nos ha colocado.

Por otra parte, la actuación de los partidos no es necesariamente mala. En efecto, en todos los tiempos, los hombres se han agrupado en torno a líderes, ideas o intereses, para tratar de influir en la conducción de la sociedad, incluso cuando regía la monarquía y existía la aristocracia. La parte no siempre constituye una facción, ni la discrepancia afecta al bien común, mientras se mantenga dentro de ciertos límites. Por eso la Iglesia reconoce como legítima “la diversidad de pareceres en materia política...La Iglesia no condena en modo alguno las preferencias políticas, con tal que éstas no sean contrarias a la religión y la justicia”[27].

8. Ahora bien, ya hemos dicho que los grupos sociales intermedios -que por ser intermediarios entre la familia y el Estado, son infrapolíticos- no pueden asumir la conducción del Estado ni ejercer la actividad específicamente política.

En primer lugar, porque los intereses sociales contrapuestos no pueden, en muchos casos, lograr un acuerdo, necesitando entonces la intervención del Estado, que se halla por encima de dichos intereses de sector. “No hay más solución que atribuir la decisión definitiva de los conflictos de intereses entre los grupos profesionales, a una autoridad, creada con arreglo a una ley ajena al principio corporativo; o bien a un parlamento elegido por todo el pueblo, o a un órgano de complexión más o menos autocrática”[28].

Por otra parte, “...cada estructura intermedia no expresa al hombre en su totalidad. A través de ellas, el hombre se expresa en tanto trabajador, como jefe de familia, como vecino de un municipio, como empresario, como profesional, como técnico. Pero para lograr el hombre falta algo; eso único e incomunicable que constituye la persona; el hombre es más que la suma de sus expresiones parciales y a veces contradictorias que expresan los grupos. Me parece imposible, cualquiera sea el lugar que le corresponda a los cuerpos intermedios en la determinación de la política, eliminar la voz del hombre”[29].

Además, la eficacia de los representantes de los grupos sociales está dada por el conocimiento, la competencia, que poseen en el manejo de la actividad que representan, pero la mayoría de ellos no poseen las cualidades requeridas por la actividad política, ni pueden dejar de defender los intereses del propio grupo o estamento, sin perder la condición de dirigentes del mismo. Por ello, la conducción global de la sociedad, que compete al Estado, debe estar reservada a un tipo de personas con características especiales.

“El hecho natural de la existencia de un estamento dirigente de la vida política,...se conecta con la doctrina clásica de la vocación, según la cual en los hombres existen aptitudes naturales para los diversos oficios que requiere la comunidad, incluso para el más elevado, esto es, el oficio político, pues, como decía Aristóteles, hay hombres cuya tarea propia parece ser la de gobernar a los demás”[30].

9. Entonces, ¿a través de qué medios puede seleccionarse a los hombres que habrán de gobernar en un sistema republicano, y en qué tipo de entidades habrán de agruparse de acuerdo a sus preferencias políticas? En el mundo contemporáneo, en la casi totalidad de Estados, existen sistemas pluripartidarios o de partido único; las pocas excepciones consisten en Estados con gobiernos militares. Pero, aún en esos casos, la experiencia del último siglo indica que, luego de períodos transitorios, se produce “el eterno retorno de los partidos”[31]. No se ha logrado articular todavía una forma de convivencia que pueda prescindir de los partidos en la actividad política.

Como reconoce el Concilio Vaticano II: “Es perfectamente conforme con la naturaleza humana que se constituyan estructuras político-jurídicas que ofrezcan a todos los ciudadanos, sin discriminación alguna y con perfección creciente, posibilidades efectivas de tomar parte libre y activamente en la fijación de los fundamentos jurídicos de la comunidad política, en el gobierno de la cosa pública, en la determinación de los campos de acción y de los límites de las diferentes instituciones y en la elección de los gobernantes” (Constitución Gaudium et Spes, p. 75).

El profesor Félix Lamas ha explicado, con mucha claridad, que los partidos: “Pueden considerarse de existencia necesaria en la misma medida en que es inevitable una cierta dosis de discordia en toda comunidad...”, y por ello es que hay “un margen funcional admisible en los partidos: pueden constituir vehículos de opinión o canales del querer sobre cuestiones opinables, cuando éstas no encuentren adecuada expresión a través de las comunidades naturales, vgr.: la postulación de candidatos o el sostenimiento de un determinado programa conforme con el bien común” (Cabildo, setiembre de 1982).

Un publicista de tanto prestigio como Messner reconoce que no se puede negar que: “El derecho de formación y de la actividad de los partidos en el Estado moderno pertenezcan a los derechos naturales”[32]. Por su parte, Creuzet añade: “Acontece también que su existencia resulta el único medio de contrabalancear el poder tiránico de un Estado descarriado... En este caso, los partidos de la oposición se transforman en verdaderos cuerpos intermedios, apoyo de las personas, de las familias, de los otros cuerpos sociales, en su justa resistencia contra la tiranía”[33].

Debe reflexionarse, además, en que hoy, más que nunca, la actividad gubernamental es tremendamente compleja y requiere una formación adecuada, que se adquiere luego de muchos años de estudio y experiencia. Precisamente, porque no aceptamos la ilusión populista de que cualquier persona puede desempeñar un cargo público, ni bastan la honestidad y el patriotismo para gobernar con eficacia, es que pensamos que resulta imprescindible constituir grupos de hombres con auténtica vocación política, que se preparen seriamente para gobernar. Y, por ahora, no hay otra vía idónea que la que ofrecen los partidos, que se fundamentan -o deberían hacerlo- en una cosmovisión global y elaboran programas con las soluciones que proponen para cada uno de los problemas que debe afrontar el Estado.

10. Sostenía Pío XII: “muchos de los que se dicen cristianos tienen su parte de responsabilidad en el actual trastorno de la sociedad”, debido a “la indiferencia por los asuntos públicos”, “la abstención electoral, de graves consecuencias”, y a “la crítica estéril de la autoridad”[34]. Esta grave advertencia del Pontífice, nos lleva a reflexionar sobre cuál debe ser la actitud política de los católicos en la vida cívica contemporánea.

Consideramos que no pueden negarse a intervenir en ella, por defectuosa que sea la forma actual de las instituciones. León XIII enseñó al respecto que: “No acuden ni deben acudir a la vida política para aprobar lo que actualmente puede haber de censurable en las instituciones políticas del Estado, sino para hacer que estas mismas instituciones se pongan, en lo posible, al servicio sincero y verdadero del bien público... “[35].

Del modo que describe el Papa, actuaban los primeros cristianos, en pleno paganismo, llegando su influencia benéfica hasta la propia corte imperial de Roma. Si en este siglo se ha producido un alejamiento de los católicos de la actividad política, ello se debe a un menosprecio de la misma -la "cenicienta del espíritu", según Irazusta-, y a una cierta pereza mental que rehuye imaginar soluciones eficaces para enfrentar los problemas espinosos que plantea la época. Esta abstención es “reprobable”, según Pío XII, pues implica “dejar el campo libre, para que dirijan los asuntos del Estado, a los indignos y a los incapaces” (Discurso, 28-3-1948).

Así como alguien llamado a la vida religiosa no podría ignorar su vocación aludiendo a las imperfecciones de muchos de los pastores que conducen hoy a la Iglesia, tampoco quien posea vocación política puede reprimirla porque no le satisfagan las actuales circunstancias de la vida cívica. Y como la vocación política tiene que ejercitarse por los cauces existentes, la actitud correcta consiste, a nuestro juicio, en aceptar el sistema de partidos, procurando su perfeccionamiento. Que no es imposible ni inútil la empresa, lo demuestra la actuación de tantos dirigentes católicos del último siglo que, sin renegar de su fe, trabajaron en este campo en consonancia con el bien común. Mencionaremos sólo tres casos de políticos, que están en proceso de beatificación:

-Giorgio La Pira (Alcalde de Florencia)

-Robert Schuman (uno de los fundadores de la Unión Europea)

-Julius Nyerere (Presidente de Tanzania, durante 25 años)

Para finalizar, recordemos la advertencia de Juan Pablo II, al decir que los fieles: “de ningún modo pueden abdicar de la participación en la política”.

“Las acusaciones de arribismo, de idolatría del poder, de egoísmo y corrupción que con frecuencia son dirigidas a los hombres de gobierno, del parlamento, de la clase dominante, del partido político, como también la difundida opinión de que la política sea un lugar de necesario peligro moral, no justifican lo más mínimo ni la ausencia ni el escepticismo de los cristianos en relación con la cosa pública”[36].

4: Mal menor en las elecciones políticas. Votar: ¿optativo o moralmente obligatorio?[37]

1. Es lugar común en la Argentina la queja sobre el mal funcionamiento del sistema político, y sobre la calidad de la mayoría de los dirigentes. Por eso, en los últimos años -en especial desde la crisis de 2001- se han lanzado muchos proyectos para intentar mejorar dicho sistema político.

El principal problema es que la misma base teórica en nuestro sistema institucional parte de un principio falso: la soberanía popular, que consiste en conferir al pueblo la atribución ontológica del poder. Esta teoría ha quedado consolidada jurídicamente en nuestra Constitución Nacional con la reforma de 1994. En efecto, el nuevo Art. 37 garantiza el ejercicio de los derechos políticos con arreglo al principio de la soberanía popular. Bidart Campos (1961) demuestra que los supuestos en que se basa esta tesis son científicamente falsos:

Es ficción considerar al pueblo como susceptible de representación, y como entidad unificada que confiere mandato; ficción es suponer que el parlamento representa a la totalidad del pueblo; ficción que los actos de los representantes son actos del pueblo; ficción que el pueblo gobierna.

2. Ahora bien, que señalemos los errores en que se basa la legislación vigente, no nos autoriza a abandonar el campo de la vida cívica. En primer lugar, pues la realidad indica que la teoría democrática no es más que una máscara totemística, y la partidocracia -que implica desmentir la teoría- se impone al margen de las elucubraciones y de las normas. Cuando el electorado es convocado a las urnas, participa en una especie de ballotage, para seleccionar de entre los candidatos que han sido previamente postulados por los partidos.

En segundo lugar, no es correcto cuestionar un ordenamiento institucional por que sean discutibles sus fundamentos intelectuales (Palacio, 1973). En el plano de las ideas es lícito preferir un régimen político que consideremos el mejor, pero, en toda sociedad se impone, con el tiempo, una forma determinada de selección y reemplazo de los gobernantes. Si esa forma no afecta de manera directa la dignidad humana, y rige de hecho en una sociedad, su aceptación no solamente es lícita, sino incluso obligatoria, con obligación impuesta por la necesidad del bien común[38].

3. En la Argentina tiene vigencia, desde 1853, un ordenamiento constitucional, que, como se ha dicho (Lamas, 1988) es tributario de una serie de pactos y compromisos en el curso de los acontecimientos políticos nacionales, y rige, desde entonces, con una aceptación pacífica y estable, lo que le confiere legitimidad.

Consideramos inaceptable, entonces, la actitud de algunos distinguidos intelectuales de negarse a participar en la vida cívica, por considerar cuestionable la misma Constitución y el sistema electoral que de ella deriva, y promover la abstención como única conducta válida para quienes rechazan la teoría de la soberanía popular[39]. Por el contrario, la obligación moral de participar será tanto más grave, cuanto más esenciales sean los valores morales que estén en juego (Malinas, 1959).

Participación en política

4. Luego de esta introducción, podemos abocarnos al tratamiento de la doctrina del mal menor en el proceso electoral. La historia nos muestra que en todas las épocas y en todos los países, el sufragio ha sido utilizado normalmente como instrumento de selección de las autoridades políticas. Es un modo de poner en acto el derecho natural del ciudadano de participar en la vida pública de su sociedad (Martínez Vázquez, 1966). En todos los tiempos y lugares, se han elegido magistrados, reyes, presidentes y hasta dictadores, sin que de ello se derivara necesariamente un mal para la sociedad. Y la forma republicana de gobierno, que fija nuestra Constitución, implica la periódica elección de autoridades, lo que no es objetable moralmente[40], por el contrario, existe la obligación moral de votar, salvo excepciones[41].

5. Estimamos que, sostener en vísperas de toda elección, que es inútil y hasta una falta moral ejercer el voto, pues todos los candidatos son malos y todos los programas defectuosos, revela una apreciación equivocada de la actividad política. Precisamente en una época histórica caracterizada por problemas sumamente complejos y una gran confusión de ideas, se hace más necesario que nunca acudir a la política para procurar resolver los problemas. Rehusarnos a intervenir en la vida comunitaria porque no nos gusta lo que vemos, equivale a avalar la continuidad de lo existente. Destaca Tomás Moro (1944): Si no conseguís realizar todo el bien que os proponéis, vuestros esfuerzos disminuirán por lo menos la intensidad del mal.

6. Tampoco es correcta la impresión de que la política necesariamente conduce a la corrupción, como afirmaba Lord Acton. Es cierto que el poder es ocasión de peligro moral, lo que ocurre, asimismo, con otras cualidades humanas, como la inteligencia, la cultura, la belleza, la riqueza, lo que no significa que merezcan calificarse de intrínsecamente malas. Puesto que la autoridad ha sido creada por Dios, su ejercicio no puede ser malo en sí mismo[42].

7. Suele alegarse que la decisión de no participar en un proceso electoral, deviene de una obligación de conciencia. Ahora bien, la conciencia debe estar iluminada por los principios y ayudada por el consejo de los prudentes. No es posible identificar la conciencia humana con la autoconciencia del yo, con la certeza subjetiva de sí y del propio comportamiento moral (Ratzinger, 1998)[43]. Por otra parte, como señala el Prof. Tale (2006), el abstenerse de hacer algo por objeción de conciencia es válido, si es la única manera de no afectar el principio en que se funda: no dañar. Y, en muchos casos, la objeción de conciencia no basta para cumplir con el deber moral de participar en la vida comunitaria. Antes de invocar la obligación de conciencia, cada persona debe procurar disponer de la información necesaria para evaluar correctamente a los partidos que se presentan a una elección, así como a los candidatos respectivos. Como ejemplo, podemos citar la última elección presidencial en la Argentina (2003), a la que muchos ciudadanos concurrieron, creyendo que sólo se presentaban cinco candidatos, cuando en realidad fueron dieciocho, de los cuales, por lo menos cuatro no merecían ninguna objeción a quien profese los principios del derecho natural.

8. Como explica Bargallo Cirio (1945): Adecuarse a las circunstancias es sólo contar con ellas para actuar. Para defenderlas o apoyarlas cuando se deba, o para atacarlas, torcerlas o dominarlas, cuando sea necesario. (...) La acción política es antes que nada humilde contacto con la realidad.

Criticar la realidad social contemporánea, despreciándola por comparación con alguna forma que existió históricamente, o con un esquema de lo óptimo, implica caer en el utopismo. Es preciso conocer la realidad, tal cual es, antes de intentar mejorarla. No es racional desconocer la fuerza de los hechos. Reconocer que no podemos modificar una situación injusta, no equivale a convalidarla. Tras las ilusiones, vienen las frustraciones, y la conciencia de la miopía padecida conduce, finalmente, a la abominación del objeto, en nuestro caso de la política (Ayuso Torres, 1982).

9. Para cada sociedad política, pueden existir, simultáneamente, tres concepciones del régimen político: el ideal, propuesto por los teóricos; el formal promulgado oficialmente; y el real - o constitución material-, surgida de la convivencia que produce transformaciones o mutaciones en su aplicación concreta. De modo que negarse a reconocer una constitución formal, implica, a menudo, enfrentarse con molinos de viento, limitándose a un debate estéril, porque, además, no se tiene redactada la versión que se desearía que rigiera.

Por eso, como enseña Pablo VI: “La apelación a la utopía es con frecuencia un cómodo pretexto para quien desea rehuir las tareas concretas refugiándose en un mundo imaginario. Vivir en un futuro hipotético es una coartada fácil para deponer responsabilidades inmediatas”[44].

La Constitución Nacional (Art. 38) reserva la postulación de candidatos a cargos públicos electivos, a los partidos políticos, por lo que la única forma de participar en la vida cívica es a través de los mismos, ya sea incorporándose a uno, creando uno nuevo, o simplemente votando por el más afín.

Aplicación del mal menor

10. Afirma Santo Tomás que: Cuando es forzoso escoger entre dos cosas, que en cada una de ellas hay peligro, aquélla se debe elegir de que menos mal se sigue[45]. Por cierto que nunca es lícito, ni aún por razones gravísimas, hacer el mal para conseguir el bien, es decir, hacer objeto de un acto positivo de voluntad lo que es intrínsecamente desordenado, pero sí es lícito tolerar un mal moral menor a fin de evitar un mal mayor o de promover un bien más grande[46].

Aplicando la doctrina, al tema eleccionario, el Prof. Palumbo (2004) explica que: “En el caso concreto de una elección, al votarse por un representante considerado mal menor, no se está haciendo el mal menor, sino permitiendo el acceso de alguien que posiblemente, según antecedentes, lo hará”.

11. En ocasiones, el ciudadano no tiene la posibilidad de elegir entre varios partidos, pues ninguno le ofrece garantías mínimas, al presentar plataformas que permiten prever acciones perjudiciales para la sociedad, o declaraciones de principios que contradicen la ley natural. En esos casos, tiene el deber de abstenerse de votar. Pero no es habitual que no haya ningún partido aceptable; por lo tanto, aunque no le satisfaga totalmente, debe votar al partido que parezca menos peligroso. Al proceder así, no está avalando aquellos aspectos cuestionables de su plataforma, sino, simplemente, eligiendo el mal menor (Haring, 1965).

Voto útil

12. A menudo se exhibe, incorrectamente, al llamado voto útil, como ejemplo de mal menor. El voto útil consiste en que el elector otorgue su voto a un partido que tiene posibilidades de ganar, aunque no sea el que más le atrae, para que el voto no se desperdicie. Este enfoque pragmático tiene ribetes de exitismo, cuando no de cobardía. El mal menor no se vincula con el maquiavelismo político, que admite hacer un mal para obtener un bien, lo cual es siempre ilícito. El mal menor consiste en tolerar un mal, no realizarlo. Un caso típico es el de la ley seca, en Estados Unidos; la experiencia indicó que prohibir el consumo de alcohol era más perjudicial que tolerarlo.

Votar un partido que carece de posibilidades de obtener ni siquiera una banca de concejal, no es una acción inútil. Si el partido satisface las expectativas, pues defiende principios sanos y presenta una plataforma que convendría aplicarse, y/o postula a dirigentes capaces y honestos, merece ser apoyado. El voto, en este caso, servirá de estímulo para quienes se dedican a la política en esa institución, les permitirá ser conocidos, y facilitará una futura elección con mejores perspectivas.

El concepto de cleavage

13. Los politólogos utilizan el concepto de cleavage, entendido como línea divisoria entre las distintas opciones electorales, ya que el análisis de los sufragios emitidos muestran que la mayoría de los electores deciden su voto en base a cuestiones concretas evaluadas según su posición previa respecto de ellas (Paramio, 1998). Si bien es admisible que el voto esté influenciado por el grupo social de pertenencia, es falso que sean los intereses quienes determinen las preferencias electorales, pues éstas nunca son unidimensionales. Normalmente, los electores votan al partido que se aproxima más a sus propias preferencias, de acuerdo a las propuestas de la plataforma respectiva. De allí que pueda estimarse que se da una relación de identificación entre los electores y un partido, que los lleva a apoyarlo por considerar que es una opción satisfactoria, en base a los antecedentes, en cuanto a los programas y los candidatos. Esta identificación representa un estímulo para superar la tendencia al abstencionismo o a pensar que todos los políticos son iguales.

Sin embargo, en vísperas de una elección cada partido debe definir posiciones sobre múltiples temas, siendo difícil que el ciudadano pueda compartir lo que se propone en todos ellos. La identificación, entonces, se acentúa en algunas cuestiones que cada persona considera más relevantes según su escala de valores. La forma en que se pronuncien los partidos sobre dichas cuestiones termina de decidir el voto en cada ocasión.

14. Se ha dicho que la clásica división de izquierda y derecha, se mantiene aunque con otro contenido, y acota Hernández (2001) -en referencia a la vida práctica jurídica- que la divisoria en las ideas pasa hoy por las oposiciones: individualismo-solidarismo y cultura de la muerte-cultura de la vida. Agrega Tale (2006), que es necesario defender un derecho natural completo, para no limitarnos a la protección de la vida, descuidando las cuestiones económicas y políticas donde también debe cumplirse el orden natural.

En el último documento del Magisterio Pontificio -Sacramentum Caritatis- se señala la grave responsabilidad social de decidir correctamente, cuando están en juego valores que no son negociables:

-Defensa de la vida humana, desde su concepción hasta su fin natural;

-La familia fundada en el matrimonio entre hombre y mujer;

-La libertad de educación de los hijos;

-La promoción del bien común en todas sus formas[47].

Esta orientación puede servir de guía para el análisis de las plataformas electorales y decidir el voto, ya que se concentra en los temas esenciales.

Opción electoral

15. En base a lo expuesto, la opción electoral no resulta tan difícil, puesto que nuestra adhesión a los principios, y la información recopilada, nos van a indicar el camino correcto entre las distintas posibilidades:

1. Anular el voto: no resulta una opción válida, en ningún caso, y denota una actitud infantil de desquite imaginario contra los malos dirigentes.

2. Votar en blanco: debe distinguirse entre dos aspectos:

a) parcial: es decir, votar en blanco, para algunos niveles de gobierno o determinados cargos; esto es admisible, en muchas elecciones.

b) total: el voto en blanco para todos los cargos y niveles, únicamente puede admitirse en casos excepcionales, cuando todos los partidos y candidatos resulten inaceptables o peligrosos. Si tenemos en cuenta que en este año electoral, habrá que votar por cargos agrupados en 9 o 10 boletas, y optar entre una docena de partidos o frentes, según el distrito, es prácticamente imposible que no haya ningún candidato aceptable.

3. Abstenerse: si se da la situación descripta anteriormente, esta opción parece más lógica que concurrir al comicio para introducir en la urna un sobre vacío. Consideramos, que en la Argentina, hubo un sólo caso justificable para la abstención -o el voto en blanco total-, que fue la elección de convencionales constituyentes de 1957.

Es inaceptable esta opción cuando está en juego una decisión crucial para la comunidad. Un ejemplo reciente ilustra al respecto: en el referéndum sobre el aborto, realizado en Portugal, el 56 % de los ciudadanos se abstuvo; esto permitió que los partidarios del aborto obtuvieran la mayoría de los votos positivos, y si bien no se alcanzó el mínimo legal requerido, el gobierno quedó fortalecido y pudo aprobar la ley respectiva en el Parlamento.

4. Voto positivo: puede desagregarse esta opción en varias alternativas:

1. Votar por un partido que satisface íntegramente, para todos los niveles.

2. Votar a varios partidos simultáneamente, seleccionando los mejores candidatos en cada caso.

3. Votar a un partido y/o candidato, pese a merecer objeciones, aplicando la doctrina del mal menor.

Conclusión

La participación en la vida cívica incluye varias acciones, pero el modo más simple y general de participar en un sistema republicano, es el ejercicio del voto, y ninguna causa justifica el abstencionismo político pues equivale a no estar dispuesto a contribuir al bien común de la propia sociedad. Si, como afirma Aristóteles, es imposible que esté bien ordenada una polis que no esté gobernada por los mejores sino por los malos[48], resulta imprescindible la participación activa de los ciudadanos para procurar seleccionar a los más aptos y honestos para el desempeño de las funciones públicas. Consideramos que en esta compleja actividad, resulta necesario utilizar la antigua doctrina del mal menor, como aplicación concreta de la virtud de la prudencia que debe regir la acción política.

Referencias:

Ayuso Torres, Miguel (1982). “La política como deber: sentido y misión de la caridad política”; en: “Los católicos y la acción política”; Actas de la XX Reunión de Amigos de la Ciudad Católica, Madrid, Speiro, pág. 353.

Bargallo Cirio, Juan M.(1945) “Ubicación y proyección de la política”; Buenos Aires, Colección ADSUM, Grupo de Editoriales Católicas, págs. 45/46.

Bidart Campos, Germán José (1961). “Doctrina del Estado democrático”; Buenos Aires, EJEA, pág. 186.

Haring (1965). “La ley de Cristo. La teología moral expuesta a sacerdotes y seglares”; Barcelona, Herder, t. II, págs. 124/134).

Hernández, Hector H. (2001). “Interpretación, principios y derecho natural”; cit. p.: Tale, op. cit., pág. 11.

Lamas, Félix Adolfo (1988). “La Constitución Nacional. Sus principios de legitimidad y su reforma”; en: Moenia, Nº XXXIII, págs. 11/40.

Malinas-Unión Internacional de Estudios Sociales (1959). “Código de Moral Política”; Santander, Sal Terrae, pág. 91.

Martínez Vázquez, Benigno (1966). “El sufragio y la idea representativa democrática”; Buenos Aires, Depalma, págs. 20, 25, 31.

Moro, Tomás (1944). “Utopía”; Buenos Aires, Sopena Argentina, pág. 64.

Palumbo, Carmelo (2004). “Guía para un estudio sistemático de la Doctrina Social de la Iglesia”; Buenos Aires, CIES, pág. 150.

Paramio, Ludolfo (1998). “Clase y voto: intereses, identidades y preferencias”; Ponencia presentada en el VI Congreso Español de Sociología, A Coruña, 24/26-9-1998 (tomado de: www.iesam.csic.es/doctrab1/dt-9812.htm)

Ratzinger, Joseph (1998). “Verdad, valores, poder. Piedras de toque de la sociedad pluralista”; Madrid, Rialp, pág. 54.

Tale, Camilo. “La lucha por el Derecho Natural verdadero y completo”; en: El Derecho, Serie Filosofía del Derecho, Nº 11.539, 28-6-06, págs. 11 y 12.

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II

DOCTRINA POLÍTICA DE LA IGLESIA[49]

El Papa recientemente electo, Benedicto XVI, expresó en una homilía, poco antes de su proclamación[50]: “La pequeña barca del pensamiento de muchos cristianos con frecuencia ha quedado agitada por las olas, zarandeada de un extremo al otro: del marxismo al liberalismo, hasta el libertinaje; del colectivismo al individualismo radical; del ateísmo a un vago misticismo religioso; del agnosticismo al sincretismo, etc.” Por eso, parece oportuno indagar si la Iglesia Católica posee una doctrina política, y en qué consiste.

Pueden dudar algunos sobre la necesidad de que la Iglesia tenga una doctrina política, puesto que la misión que Cristo le confió es de orden religioso. Pero, precisamente, de esa misión se desprenden luces que sirven para ayudar al mejor funcionamiento de la comunidad humana, de una forma coherente con la fe. Como afirma el Concilio Vaticano II: “Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas según la vocación personal de cada uno” (Gaudium et Spes, 43).

I) La política

En primer lugar, debemos dilucidar en qué consiste la política. Siguiendo a Santo Tomás, Keraly define a la política como “la ciencia encargada no solamente de estudiar sino también de conducir y de mantener a la ciudad en su finalidad específica”[51]. La política, así entendida, pertenece a las ciencias prácticas, porque -señala Sto. Tomás- “la ciudad es una cierta entidad respecto de la cual la razón humana no sólo es cognoscitiva, sino también operativa”[52], debiendo incluirse entre las ciencias morales y no entre las ciencias productivas porque “la ciencia política tiene por objeto el ordenamiento de los hombres”[53]. Y es la ciencia arquitectónica respecto de todas las demás ciencias prácticas, de allí que Aristóteles diga que la filosofía de las cosas humanas culmina con la política.

De acuerdo a la definición de Keraly, la política abarca dos aspectos complementarios:

a) un cuerpo de conocimientos teóricos y normativos fundado en una labor científica cuyo modo es especulativo y cuyo procedimiento es analítico (obra de la razón);

b) un conjunto de aptitudes y de disposiciones activamente ordenadas al bien común de la ciudad, especie de saber hacer moral, cuyo modo es práctico y cuyo procedimiento es sintético (obra de la prudencia).

Entonces, la política es ciencia y prudencia[54].

II) Doctrina política de la Iglesia

La observación de la realidad nos muestra un Orden Natural, del que se desprenden principios inmutables de validez universal, conforme a los cuales tiene que organizarse y desarrollarse la vida política y social. Orden natural que no es fruto de la creación humana sino que el hombre descubre con su razón, sin poder crearlo conforme a su voluntad. La doctrina de la Iglesia defiende la existencia de esos principios normativos de la ciencia política, no como algo que la Revelación enseña, sino como principios que nos muestra el orden de la naturaleza. Por eso, los principios políticos no son exclusivos de la doctrina católica; pero no es incorrecto decir que existe una doctrina política católica, puesto que la Iglesia sostiene que el orden de la naturaleza es obra de Dios, y al derivarse de este orden los principios de esa doctrina, tales principios forman parte integrante de la doctrina católica.

Lo que añade la Revelación, es que existe un bien común trascendente, distinto y superior al bien común inmanente. Por ello, como las verdades procedentes de la Revelación, en cuanto que reveladas son patrimonio exclusivo de la doctrina católica, la doctrina política confirmada por la Revelación resulta ser una doctrina política católica.

Como dijimos que la política es ciencia y prudencia, debemos determinar si este segundo aspecto también está incluido en la doctrina política católica. Para la convivencia en paz de la sociedad, y la procuración del bien común, es preciso respetar los principios inmutables de la ciencia política. Pero, como el hombre es libre, el cumplimiento de esos principios no está asegurado, y, además, la organización de la sociedad debe tener en cuenta las circunstancias concretas de la comunidad respectiva, de la historia, de las costumbres, de los recursos disponibles, etcétera.

Sobre la determinación de los medios para lograr el bien común, la Iglesia señala que eso corresponde al poder civil, al Estado. No obstante, ningún acto humano es moralmente indiferente, ni puede juzgarse solamente por los resultados. El bien común temporal es un bien perfectivo del hombre, que comprende bienes externos, bienes del cuerpo y bienes del alma. Así, la política está sujeta a la moral. Tanto por el fin que se pretende alcanzar con la acción política, como por la propia actuación ejecutada para ello. Y si bien la Iglesia no determina qué medios hay que utilizar, en cambio señala de modo concreto que la actuación de los hombres en política -como en cualquier otra cuestión- tiene que estar sujeta a las normas de la moral y que los medios utilizados han de ser moralmente lícitos. Pío XII afirmaba que “como faro resplandeciente, la ley moral debe con los rayos de sus principios dirigir la ruta de la actividad de los hombres y de los Estados...” (Radiom. “Nell Alba”, 1942).

En conclusión, la doctrina política católica “es el conjunto ordenado de principios generales, que permanecen por encima de los acontecimientos, cualquiera que ellos sean” (Jean Ousset).

III) Contenido de la doctrina

La concepción católica de la política está formulada especialmente en las Encíclicas:

-de León XIII, Diuturnum illud; Inmortale Dei; Libertas; Au millieu des sollicitudes;

-de Pío XII, Summi Pontificatus; Benignitas et humanitas;

Los Papas posteriores agregaron otros documentos, hasta culminar con la Centesimus Annus, de Juan Pablo II. Pero para esta exposición nos puede convenir detenernos en la Pacem in Terris, de Juan XXIII, pues en ella se advierte una evolución en la doctrina. Evolución que es progreso de la doctrina misma, perfección y desarrollo de sus principios, en cuanto estos, fundados en la Revelación, se apoyan al mismo tiempo en la razón natural del hombre. Entonces, la doctrina se desenvuelve descubriendo nuevos principios o dando nuevas formulaciones a los ya conocidos.

Además, los principios doctrinarios deben aplicarse a la realidad, en función de una situación y de una circunstancia concretas. Claro que, el principio no se funda en la situación -como pretenden algunos teólogos- sino que se proyecta y se adecua a ella, porque no es el principio el que es relativo, sino las circunstancias y el tiempo en que se realiza.

El condicionamiento de una realidad histórica no sólo gravita sobre la interpretación de los principios, sino que afecta incluso a la enunciación histórica de los principios mismos. Así, por ejemplo, cuando Pío XI enunció el principio de subsidiariedad, la existencia de regímenes totalitarios en varios países europeos, hizo que se entendiera como la afirmación de un límite del poder estatal.

La doctrina política pontificia, aunque tenga un fundamento universal, es histórica. Por eso, debe evaluarse la doctrina política de cada pontificado en razón de los problemas dominantes en su época.

León XIII, en el apogeo del liberalismo y de la persecución a la Iglesia, fue el papa de la autoridad y del bien común, de la distinción entre el orden natural y sobrenatural, como propios del Estado y de la Iglesia.

Pío XI, frente al auge del estatismo, y del capitalismo avanzando sobre el poder, enunció los derechos de la sociedad y de los grupos sociales intermedios, y denunció el imperialismo internacional del dinero.

Pío XII, con la realidad de países totalitarios en guerra, afirmó la dignidad de la persona humana como principio y fin de la vida social.

Juan XXIII, en una época de interdependencia creciente, y ante la amenaza de una guerra atómica, resalta la comunidad universal como constante del pensamiento cristiano y de la necesidad de una autoridad internacional.

La doctrina política integra la Doctrina Social de la Iglesia, y para ella rigen entonces las dos notas señaladas por Pío XII[55]:

-”Es obligatoria; nadie puede apartarse de ella sin peligro para la fe y el orden moral”.

-”...esta doctrina está fijada definitivamente y de manera unívoca en sus puntos fundamentales, ella es con todo lo suficientemente amplia como para adaptarse y aplicarse a las vicisitudes variables de los tiempos, con tal que no sea en detrimento de sus principios inmutables y permanentes.”

Por eso es necesario distinguir en los documentos: lo doctrinal y lo prudencial. Únicamente integran la doctrina los principios sobre los que existe continuidad en los documentos, pues esa convergencia excluye toda posible duda.

IV) Síntesis de la Doctrina Política de la Iglesia (según la Enc. Pacem in Terris)

1. La dignidad de la persona como principio de la concepción cristiana del orden político

La encíclica afirma de una forma inequívoca y radical desde sus primeros párrafos, como fundamento de la convivencia, la dignidad de la persona humana. Este es, sin duda un principio tradicional del pensamiento cristiano, que había sido revalidado, cada vez con mayor firmeza, por los papas Pío XI y Pío XII. Este principio se define afirmando que todo ser humano es persona, es decir, una naturaleza dotada de inteligencia y voluntad libre. Y subrayando la universalidad del principio, Juan XXIII aclara que en esta encíclica enuncia principios doctrinales que pueden ser conocidos por todos los hombres, en cuanto se basan en la naturaleza misma de las cosas, y, por consiguiente, están al alcance incluso de aquellos que no están iluminados por la fe cristiana, pero poseen la luz de la razón y la rectitud moral (nº 157).

El Papa subraya que la persona humana es el sujeto humano individual, para salir al paso de todas aquellas concepciones que, o bien diluyen la libertad del hombre en sus condicionamientos sociales, o bien interpretan la naturaleza social del hombre con tal amplitud que lo reducen a ser una función o parte de la sociedad. Puede decirse que la comunidad está en la persona misma, en el hombre, sociable por naturaleza.

2. La dignidad de la persona como fundamento del derecho natural

Juan XXIII se basa claramente en una concepción del derecho natural que halla su fundamento en lo que es adecuado a la propia naturaleza humana, como un contenido universal; es decir, lo que es adecuado al hombre como persona inteligente y libre. La tesis está enunciada en esta manera en la encíclica: las leyes que regulan “las relaciones de los individuos con sus respectivas comunidades políticas...hay que buscarlas solamente allí donde las ha grabado el Creador de todo, esto es, en la naturaleza del hombre” (nº 6). El Papa no utiliza la expresión derecho natural, aunque sí reiteradamente alude a derechos naturales de la persona. Así, por ejemplo, en el párrafo 28 resume los derechos enunciados, llamándolos derechos naturales, añadiendo que están unidos en el hombre que los posee con otros tantos deberes.

Aunque se haya eludido la expresión derecho natural, está aceptado en las líneas generales con que lo definió Pío XII en el discurso Il programa (1955): como la afirmación de que el juicio sereno de la razón puede reconocer en la naturaleza el fundamento del orden, pero con la limitación o el condicionamiento de que ese juicio sólo descubre las líneas directrices que contienen los elementos esenciales del orden sujetos a una adaptación en el decurso histórico.

Juan XXIII, previo a detallar una amplia declaración de derechos, aclara: “el hombre tiene por sí mismo derechos y deberes que dimanan inmediatamente y al mismo tiempo de su propia naturaleza. Estos derechos y deberes son, por ello, universales e inviolables y no pueden renunciarse por ningún concepto” (nº 9).

3. La autoridad

Luego encontramos la doctrina del poder. Siguiendo a León XIII, Juan XXIII lo funda en la naturaleza social del hombre y en la natural necesidad de un principio directivo del orden social, para concluir: “la autoridad que, como la misma sociedad, surge y deriva de la naturaleza y, por tanto, del mismo Dios, que es su autor” (nº 46). Agrega que esa doctrina de la autoridad es coherente con la dignidad personal del hombre. La autoridad fundada en Dios se manifiesta como una fuerza moral, como un llamamiento que se dirige a seres racionales y libres. Queda a salvo la dignidad personal de los ciudadanos, ya que su obediencia no es sujeción de hombre a hombre, sino un homenaje a Dios mismo. En ello se funda una flexible armonía entre la necesidad de la autoridad como una exigencia de la sociedad misma, y la libertad humana, ya que esa doctrina no se opone a la plena responsabilidad con que los hombres pueden elegir a las personas investidas de la función de autoridad o decidir libremente sobre las formas de gobierno o los ámbitos o métodos según los cuales la autoridad se ha de ejercer.

Cabe señalar que una de las pocas condenaciones expresas que contiene la encíclica, está dirigida a la ideología liberal que afirma “que la voluntad de cada individuo o de ciertos grupos es la fuente primaria y única de donde brotan los derechos y deberes del ciudadano, proviene la fuerza obligatoria de la constitución política y nace, finalmente, el poder de los gobernantes del Estado para mandar” (nº 78).

El Papa opone a esta concepción voluntarista el principio del origen divino del poder, que no sólo define la naturaleza del poder como extrínseca a la voluntad del hombre, sino que condiciona sus fines (nº 46).

4. El bien común

El Papa reelabora una definición de Pío XII al establecer que el bien común abarca “un conjunto de condiciones sociales que permitan a los ciudadanos el desarrollo expedito y pleno de su propia perfección” (nº 58). Lo que añade esta encíclica al concepto, son tres precisiones fundadas en el principio de la dignidad personal (nºs. 55/57):

-Que el bien común debe cifrarse en el bien del hombre;

-Que es un bien del que deben participar todos los miembros de una comunidad política, saliendo así al paso de interpretaciones que lo cifran en el bien de la mayoría o del mayor número posible;

-Que es un bien del hombre en su plenitud, que atiende tanto a las necesidades del cuerpo como a las del espíritu.

5. La organización jurídica del poder

Constituye un aporte doctrinario el considerar conveniente la separación de los órganos del gobierno. Aunque no se pueda determinar de una vez para siempre la estructura según la cual deben organizarse los poderes públicos, pues esta estructura está condicionada por la situación histórica de las diversas comunidades, sostiene el Papa que la separación de los órganos del poder es un elemento de garantía y protección en favor de los ciudadanos (nº 68)

El principio de que el poder debe estar limitado para someterse a un régimen jurídico, es un principio de moral social, que aparece reforzado por la exigencia de que los ciudadanos y las entidades intermedias, en el ejercicio de sus derechos y en el cumplimiento de sus deberes, gocen de una tutela jurídica eficaz, lo mismo en sus relaciones mutuas que frente a los funcionarios públicos. Es decir, la sujeción del poder al derecho.

6. La participación de los ciudadanos

La participación de los ciudadanos en la vida pública está también enunciada como una exigencia de la dignidad personal de los seres humanos. La preocupación esencial de Pío XII, cuando concebía la democracia como un régimen en que los ciudadanos participaban en el poder, era el nivel o la madurez moral de los ciudadanos sobre la que trazaba la distinción entre la masa y el pueblo. También Juan XXIII matiza esta exigencia a su realización en una variedad de formas que correspondan al grado de madurez alcanzado por las comunidades políticas (nº 73). No obstante, insiste en las conveniencias personas y políticas que derivan de esta participación: nuevas perspectivas para los hombres de obrar el bien, contactos entre los ciudadanos y los funcionarios públicos, renovación de la autoridad (nº 74).

En la misma sintonía, tres décadas más tarde, Juan Pablo II sostendría que la Iglesia “aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que asegura la participación de los ciudadanos en las opciones políticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la de sustituirlos oportunamente de manera pacífica” (Centesimus Annus, 46). Es claro que, para la Iglesia, la democracia no está limitada a una forma de gobierno, sino que puede realizarse tanto en las monarquías como en las repúblicas, puesto que se pone el acento en las estructuras de las que dependen las relaciones entre el pueblo y el poder (Benignitas et humanitas, nº 12).

7. La comunidad universal

La encíclica Pacem in Terris ha sistematizado varias enseñanzas que estaban enunciadas fragmentariamente en anteriores documentos pontificios y los desarrolló en algunos puntos parciales. Es, en gran parte, una síntesis deliberada del pensamiento de Pío XII, a quien hacen referencia 32 de las 73 citas que contiene el texto. Pero lo nuevo es la valoración del mundo contemporáneo, y la conciencia de la necesidad de una organización de la comunidad internacional, asentada sobre los derechos del hombre.

Juan XXIII presenta la imagen de una comunidad universal organizada, con todas sus consecuencias en el orden político, económico y cultural, como una verdadera comunidad política perfecta para todos los fines de la vida humana, con un bien común universal propio. El contenido de ese bien común proyecta, en un ámbito más amplio, el mismo contenido del bien común de las comunidades singulares de un pluriverso político: crear el conjunto de condiciones sociales que favorezcan y permitan el desarrollo integral de la persona.

El bien común del Estado, en cuanto el Estado es el órgano de conducción de la comunidad política singular en un pluriverso de pueblos, está visto como una forma de transición histórica, que representa hoy un bien común deficiente que no puede satisfacer la plenitud de las necesidades temporales del hombre, esencialmente en lo que afecta a la seguridad y la paz internacionales (nº 135).

Las partes tercera y cuarta de la encíclica trazan las grandes líneas de una comunidad política internacional, sobre el mismo fundamento de la convivencia: la dignidad personal de los seres humanos. Con un deliberado paralelismo, el Papa enuncia los valores personales y sociales del orden moral universal: verdad, justicia, solidaridad y libertad. Estos valores, que constituyen el bien común de la familia humana, se supraordinan a los intereses singulares de cada pueblo. Pío XII ya había proclamado la existencia de una solidaridad entre los hombres fundada en su unidad de origen y de naturaleza, considerando laudables los esfuerzos por lograr una comunidad política mundial. Juan XXIII sienta una tesis más ambiciosa: la constitución de una autoridad pública mundial al servicio de un bien común universal (nº 137). Esta autoridad se ha de establecer con el consentimiento de todos los Estados y no imponerse por la fuerza, para que pueda desempeñar eficazmente su función en la que debe ser imparcial y estar dirigida al bien común de todos los pueblos (nº 138).

Resalta el pontífice la convicción de que las diferencias que surjan entre los pueblos deben resolverse no por la fuerza de las armas, sino por las normas de la recta razón. Siempre el catolicismo consideró que los gobernantes deben buscar la solución a los conflictos por vías pacíficas, siendo la guerra el último recurso, que sólo puede ser aceptado cuando la causa sea justa. Sin embargo, como lo establece el Catecismo: “mientras exista el riesgo de guerra y falte una autoridad internacional competente y provista de la fuerza correspondiente, una vez agotados todos los medios de acuerdo pacífico, no se podrá negar a los gobiernos el derecho a la legítima defensa” (CIC, 2308).

V. Temas polémicos

Analizaremos ahora algunos de los temas que se prestan frecuentemente a la polémica o a la duda.

1. Origen de la autoridad

A la luz de lo ya expresado, podemos resumir la doctrina cristiana del poder político, con la frase de San Pablo: “no hay autoridad sino bajo Dios” (Rom 13,1), puesto que Dios es el autor del orden natural, en virtud del cual todo ser humano tiende a la convivencia social como un medio necesario para su perfección. En consecuencia, Dios ha dispuesto las cosas de tal modo que la autoridad forma parte esencial de su plan providencial y, en tal medida, ha de afirmarse que Dios es el origen de toda autoridad humana.

Otra cosa diferente es determinar cuál es el modo adecuado para la designación de los hombres que han de ejercer la autoridad. En la doctrina hay unanimidad con respecto a que la autoridad política tiene su origen en Dios; pero con respecto a la cuestión de la forma en que se atribuye el poder estatal al que lo ejerce, se han divido las opiniones.

Recordemos, primero, la teoría del derecho divino de los reyes, de raíz protestante, defendida por Jacobo I, rey de Inglaterra (1603/1625). Sostiene esta tesis que el poder real es de derecho divino, lo mismo que la autoridad del Papa. El poder es conferido a una persona determinada por un acto especial de Dios, por consiguiente el gobernante obtiene su autoridad como una propiedad y puede disponer de ella por su propia decisión arbitraria[56].

Los teólogos católicos sostuvieron dos tesis diferentes:

a) La teoría de la traslación: sostenida por el P. Suárez, que afirmó, contra la tesis de Jacobo I, que la autoridad venía directamente de Dios a la comunidad o pueblo, de tal manera que éste era el sujeto natural primigenio de la autoridad; a su vez, como toda la comunidad no puede ejercer la autoridad, habrá de determinar las personas a quienes se le transferirá. Esta traslación se hace mediante el consentimiento del pueblo, expreso o tácito. No debe confundirse la teoría de la traslación con la de Rousseau, según la cual, el pueblo o voluntad general es el sujeto de la autoridad y por un contrato la delega en mandatarios.

b) La teoría de la colación inmediata: sostenida por el P. Vitoria, afirma que la comunidad sólo designa la persona que ha de ejercer el poder estatal, mientras que el poder mismo pasa inmediatamente de Dios a la persona que lo ha de ejercer. Es decir que, según esta tesis, Dios le comunica los atributos del poder a aquel designado por la comunidad, la que cumple esa función designación y de determinación, pero no es la comunidad la que previamente recibe esos atributos, poseyéndolos como propios, y luego los transfiere a los gobernantes.

Análisis del tema:

El P. Meinvielle acotaba que el pueblo no puede realizar las funciones complejas que implica el ejercicio de la autoridad. Entonces, no tiene sentido que se le atribuya el papel de intermediario en la transmisión de la autoridad, ya que no puede transferir lo que no posee, y no posee lo que no puede ejercer. Precisamente, el criterio para establecer los derechos naturales es la necesidad que de su uso o ejercicio se tiene. Si la comunidad o pueblo jamás puede ejercer la autoridad, no se justifica transferirsela, aunque fuera transitoriamente.

El Magisterio de la Iglesia nunca se pronunció expresamente sobre esta cuestión, pues le basta con sentar el principio del origen divino de la autoridad, dejando en libertad a los fieles para sostener una u otro posición. No obstante, existe un pasaje que nos brinda orientación al respecto, en la Encíclica Diuturnum Illud, de León XIII:

“Es importante advertir en este punto que los que han de gobernar los Estados pueden ser elegidos, en determinadas circunstancias, por la voluntad y juicio de la multitud, sin que la doctrina católica se oponga o contradiga esta elección. Con esta elección se designa al gobernante, pero no se confieren los derechos del poder. Ni se entrega el poder como un mandato, sino que se establece la persona que lo ha de ejercer” (nº 4).

Nuevo enfoque:

Algunos teólogos contemporáneos, como Leclercq y Desqueyrat[57], consideran que ninguno de los sistemas expuestos soluciona los problemas de orden práctico que plantean la legitimidad de un gobierno determinado. Sostienen que el poder político viene de Dios, pero no por una intervención especial de la Providencia, sino simplemente por vía de consecuencia de la ley natural. No ven la necesidad lógica de hacer intervenir la investidura divina del poder concreto, directa o indirecta, a los gobernantes.

Estos teólogos conciben a la autoridad como un deber o una función y no un derecho personal. Por eso, la manera de acceder al poder no tiene relación directa con el derecho a gobernar. “Si el poder fuese una especie de propiedad, su legitimidad dependería siempre de sus orígenes. Adquirido injustamente, se poseería injustamente: el usurpador tendría que devolverlo, estaría obligado a restituirlo.

Pero la autoridad no es un bien de este tipo: es una función...”[58]. San Pablo dice que el príncipe es un ministro de Dios (Rom 13,4). Entonces, el derecho del gobierno a conducir la sociedad, no es un derecho subjetivo del gobernante mismo que pueda emplear en provecho propio. El poder público, como toda autoridad o cualquier función, está destinado a servir[59].

De allí que el poder público se justificará cuando en su ejercicio tienda al fin para el cual existe. Tal es la llamada legitimidad de ejercicio: el procurar el bien común legitima o hace legítimo al poder en su ejercicio, aunque el gobernante haya accedido al cargo, por vía de un golpe de Estado, o como resultado de una guerra. Normalmente, el consenso social prolongado, en un clima de relativa tranquilidad pública, revela tácitamente la legitimación de un gobernante.

A la inversa, ejercer el poder injustamente, en violación al derecho, en contra de la comunidad, etc., hace decaer esa legitimidad aunque el gobernante haya accedido al poder de acuerdo al procedimiento previsto en las normas vigentes. Si tal ilegitimidad se torna permanente, grave y dañina para la comunidad, ésta tiene derecho a defenderse, resistiendo al gobernante que ha desviado el ejercicio del poder, y, eventualmente, deponerlo[60].

2. Soberanía

Vinculado al punto anterior, debemos analizar ahora uno de los aspectos más confusos del vocabulario político: soberanía. Como concepto de la teoría política, lo encontramos en Bodin el cual formula una teoría de la soberanía. Para justificar el carácter absolutista del poder monárquico de su tiempo, Bodin recurre a éste concepto, asignándolo en primer lugar a Cristo como señor absoluto; de ahí lo deriva al monarca, como representante de Cristo mismo. El autor añade que la soberanía implica tres notas: es absoluta, es inalienable y es indivisible.

Posteriormente, el alemán Althusius y, más tarde, Rousseau, sustituyeron la soberanía del príncipe por la soberanía del pueblo, fórmula que subsiste hasta nuestros días, con el mismo contenido básico que Rousseau le asignara.

Teoría liberal: sobre la base de tales fuentes históricas, quedó asentada la teoría liberal de la soberanía popular. Rousseau vincula este concepto con otro de su creación: la voluntad general, que es la voluntad del pueblo, de la mayoría. Según este autor, el pueblo pasa a ser la fuente y raíz de todo poder político, de toda autoridad, una vez establecido el pacto social, irrevocable, mediante el cual se constituye la sociedad política.

Las cláusulas del pacto implican esencialmente: la enajenación total de cada asociado, con todos sus derechos, a toda la comunidad; porque, en primer lugar, dándose cada uno por entero, la condición es la misma para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa a los demás (El Contrato Social).

Sobre la base del igualitarismo, así instaurado, el pueblo se erige, a través del mito de la voluntad general, en el legislador supremo. El gobierno no es sino el delegado o mandatario destinado a aplicar las decisiones de aquél. En tal carácter, el pueblo es fuente de todo derecho y de toda norma moral; en consecuencia, puede revocar en cualquier momento la delegación otorgada al gobernante de turno.

Crítica: la concepción liberal de la soberanía es utópica, contradictoria y nefasta. Es utópica, por cuanto se basa en una quimera de pacto originario, históricamente inexistente. Contradictoria, ya que supone que los individuos se asocian libremente, pero a partir de ese momento no pueden revocar lo aprobado. Es nefasta, por sus consecuencias: a) porque disuelve el fundamento de la autoridad; b) porque desemboca en el despotismo ilimitado del Estado y de la mayoría; c) porque elimina toda referencia a Dios y al orden natural como origen de la autoridad; d) porque coloca a la multitud amorfa como base de todo derecho y de la moral; e) porque favorece la demagogia de quienes aspiran a perpetuarse en el poder.

Orden natural: La doctrina social de la Iglesia nos brinda una orientación muy diferente respecto de la soberanía política, en plena conformidad con la experiencia histórica. La soberanía es un atributo de la autoridad. Una cualidad del poder estatal que lo hace irresistible y supremo en una jurisdicción determinada; no puede estar subordinado a ningún otro poder. Es la facultad por la cual la autoridad pública impone, mediante la ley, determinadas obligaciones a los ciudadanos.

El poder soberano se ejerce sobre los miembros de un mismo Estado; no se aplica correctamente a las relaciones entre Estados. En el segundo caso debe hablarse de independencia. La soberanía no implica, de ningún modo, la idea de autonomía absoluta como pretendía Bodin.

La soberanía del pueblo: o autogobierno del pueblo, es una tesis falsa, científicamente[61], en sus tres supuestos:

a) el pueblo no puede gobernar: pues el ejercicio del gobierno exige la toma de decisiones que no se pueden hacer multitudinariamente, y tampoco, ejecutarlas, lo que sólo puede hacer quien está preparado especialmente para ello. Ni siquiera en Atenas, donde solían reunirse en la plaza pública 5 o 6 mil ciudadanos para deliberar y aprobar las leyes. Esa cantidad representaba un veinte por ciento del total de ciudadanos, sin contar a las mujeres, y los esclavos, que no eran ciudadanos. De todos modos, esa participación limitada se daba con respecto a una de las funciones clásicas de la autoridad, según Aristóteles -la legislativa-, pero no en las otras dos -ejecutiva y judicial- que estaba en manos de un número menor de funcionarios, generalmente elegidos al azar. Empíricamente, jamás el pueblo ha gobernado en ninguna parte, ni en ninguna época. El pueblo no puede gobernarse a sí mismo; las funciones del poder no admiten el ejercicio multitudinario por parte de todo el pueblo.

b) el pueblo no es soberano: pues, de acuerdo a lo ya explicado, la soberanía no es otra cosa que una cualidad del poder estatal. Es un atributo inherente al Estado, por lo tanto no reside en nadie, ni en el gobernante, ni mucho menos en el conjunto del pueblo.

c) el gobierno no representa a todo el pueblo: porque para que un sujeto pueda ser representado, es imprescindible una cierta unidad en el mismo sujeto representado. Se puede representar a un hombre, a una familia, a una institución. Hasta una multitud de hombres puede ser representada, siempre que tengan un interés concreto y común en el que la pluralidad se unifique; por ejemplo, los ahorristas defraudados por un banco. Pero no se puede representar un conglomerado heterogéneo y con intereses distintos y hasta contrapuestos, como es el pueblo. Pueblo es un nombre colectivo que designa a la totalidad de personas que forman la población de un Estado; no es persona moral ni jurídica, luego no es susceptible de representación.

A la crítica científica, debemos agregar la doctrina pontificia; León XIII, en la Encíclica Inmortale Dei, afirma: “La soberanía del pueblo...carece de todo fundamento sólido y de eficacia sustantiva para garantizar la seguridad pública y mantener el orden en la sociedad” (nº 13).

3. Estado: sociedad perfecta

Es clásico el concepto de sociedad perfecta atribuido al Estado. Se entiende por perfecta una sociedad que posee en sí todos los medios para alcanzar su propio fin; en el caso del Estado significa que dispone de capacidad propia para lograr el bien común público. La doctrina social de la Iglesia, reconoce dos sociedades perfectas: el Estado en lo temporal, y la Iglesia en lo espiritual.

Recordamos antes un párrafo (nº 135) de la Encíclica Pacem in Terris que advierte sobre la dificultad actual para que el Estado pueda lograr, en forma aislada, el bien común. No cabe duda que la globalización limita y condiciona el accionar del Estado, no sólo en el plano internacional, sino dentro de sus propias fronteras. Pero, como ha señalado el Prof. Bidart Campos[62], el carácter de sociedad perfecta equivale a tener en sí la posibilidad de buscar los medios necesarios para procurar el bien común, lo que a veces puede realizar dentro de sí mismo, y otras veces fuera de sí mismo. A pesar de la capitis diminutio que experimenta, sigue siendo el Estado sociedad perfecta, y es el único órgano que se ocupa de procurar el bien común de una población determinada, en un territorio determinado.

4. Crítica de la democracia como forma de gobierno

Ya mostramos que la Iglesia no tiene objeción que hacer a la democracia, como régimen político o forma de Estado. Pero la forma democrática de gobierno, tal como la pensaron sus promotores en el mundo moderno -Rousseau, Stuart Mill, Montesquieu- está basada en el mito de la soberanía del pueblo. Más arriba expusimos la crítica científica a dicha concepción, así como la posición negativa de León XIII. Recordemos la enseñanza de otros pontífices, para observar la continuidad de la doctrina. San Pío X, en Notre charge apostolique, nos alerta que la Iglesia:

“Ha condenado una democracia que llega al grado de perversidad que consiste en atribuir en la sociedad la soberanía al pueblo” (nº 9).

En cambio, la forma republicana de gobierno no merece ninguna objeción, ni desde el punto de vista científico, ni desde el enfoque doctrinario. La caracterización de esta forma de gobierno se describe habitualmente por los siguientes elementos:

a) división de funciones;

b) elección de los gobernantes;

c) periodicidad en el ejercicio del gobierno;

d) publicidad de los actos de gobierno;

e) responsabilidad por dichos actos;

f) igualdad de los ciudadanos ante la ley.

Por el contrario, el concepto de democracia es ambiguo, pues existen diversidad de opiniones entre los autores, sumado a la confusión en que suele incurrirse entre los conceptos de democracia como forma de Estado, república y forma democrático de gobierno. No obstante, la Iglesia prefiere no rechazar de plano una denominación, que es utilizada habitualmente con sentido positivo, como una tendencia contraria al monopolio del poder. Por eso, Pío XII, en Benignitas et humanitas, detallaba los derechos del ciudadano que caracterizan a una sana democracia (nº 14):

a) manifestar su propio parecer sobre los deberes y los sacrificios que le son impuestos;

b) no estar obligado a obedecer sin haber sido escuchado.

Medio siglo después, Juan Pablo II, actualizó estas condiciones, como ya lo consignamos.

Pero además, advierte que una auténtica democracia es posible solamente sobre la base de una recta concepción de la persona humana, pues una democracia sin valores, degenera fácilmente en un totalitarismo visible o encubierto (Centesimus Annus, nº 46).

5. Doctrina del mal menor

La forma de participación en la vida cívica, que compete a todos los ciudadanos, es la de votar en las elecciones para determinar quienes serán los gobernantes. Pues bien, para los católicos, el voto es un derecho y un deber, que obliga en conciencia, como lo señalan el Catecismo (nº 2240) y la Constitución Gaudium et Spes (nº 75). Únicamente en casos muy graves y excepcionales, puede justificarse la abstención o el voto en blanco.

Debido a la cantidad de partidos existentes en la Argentina, es casi imposible que no se presente ningún partido, que tenga una plataforma compatible con los principios doctrinarios. Mucho más difícil aún es que no haya ningún candidato que reúna condiciones mínimas de capacidad y honestidad. Entonces, aunque no nos satisfaga el panorama de la política nacional, y aunque no encontremos ningún partido y ningún candidato que despierten nuestra adhesión plena, debemos practicar la antigua doctrina cristiana del mal menor, vinculada al tópico de la tolerancia del mal.

La doctrina enseña que, entre dos males, se puede elegir, o permitir, el menor. No quiere decir esto que alguna vez sea lícito hacer un mal, considerado menor frente a otro. Quiere decir, que frente a determinadas circunstancias, es lícito permitir que otros hagan un mal pues éste se considera menor al que se seguiría con una actitud intolerante (Enc. Libertas, nº 23).

En el caso concreto de una elección presidencial, por ejemplo, al votarse a un candidato considerado mal menor, no se está haciendo un mal menor, sino permitiendo el acceso a la Presidencia de alguien que, posiblemente, según sus antecedentes y los antecedentes de sus competidores, realizará una gestión menos perjudicial para el bien común.

La tolerancia al mal, es un postulado de la prudencia política. Por eso, no está demás recordar al Patrono de los políticos y de los gobernantes: Santo Tomás Moro, ejemplo de político prudente. En su libro Utopía nos ha dejado dos consejos a los políticos, que resumen adecuadamente la doctrina del mal menor:

-”Si no conseguís todo el bien que os proponéis, vuestros esfuerzos disminuirán por lo menos la intensidad del mal”.

-”La imposibilidad de suprimir enseguida prácticas inmorales y corregir defectos inveterados no vale como razón para renunciar a la función pública. El piloto no abandona su nave en la tempestad, porque no puede dominar los vientos.”

Fuentes:

Cantero Núñez, Estanislao. “¿Existe una doctrina política católica”?; en: AAVV. “Los católicos y la acción política”; Madrid, Speiro, 1982, pgs. 7/48.

Sánchez Agesta, Luis. “La Pacem in Terris en el contexto general de la doctrina política de la Iglesia”; en: Instituto Social León XIII. “Comentarios a la Pacen in Terris”; Madrid, BAC, 1963, pgs. 72/98.

“Doctrina Pontificia”, II, Documentos Políticos; Madrid, BAC, 1958, 1073 páginas.

                                                                                                           

ANEXO I

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

NOTA DOCTRINAL

sobre algunas cuestiones relativas al

compromiso y la conducta de los católicos en la vida política

La Congregación para la Doctrina de la Fe, oído el parecer del Pontificio Consejo para los Laicos, ha estimado oportuno publicar la presente Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política. La Nota se dirige a los Obispos de la Iglesia Católica y, de especial modo, a los políticos católicos y a todos los fieles laicos llamados a la participación en la vida pública y política en las sociedades democráticas.

I. Una enseñanza constante

1. El compromiso del cristiano en el mundo, en dos mil años de historia, se ha expresado en diferentes modos. Uno de ellos ha sido el de la participación en la acción política: Los cristianos, afirmaba un escritor eclesiástico de los primeros siglos, «cumplen todos sus deberes de ciudadanos» [1]. La Iglesia venera entre sus Santos a numerosos hombres y mujeres que han servido a Dios a través de su generoso compromiso en las actividades políticas y de gobierno. Entre ellos, Santo Tomás Moro, proclamado Patrón de los Gobernantes y Políticos, que supo testimoniar hasta el martirio la «inalienable dignidad de la conciencia» [2]. Aunque sometido a diversas formas de presión psicológica, rechazó toda componenda, y sin abandonar «la constante fidelidad a la autoridad y a las instituciones»que lo distinguía, afirmó con su vida y su muerte que«el hombre no se puede separar de Dios, ni la política de la moral» [3].

Las actuales sociedades democráticas, en las que loablemente [4] todos son hechos partícipes de la gestión de la cosa pública en un clima de verdadera libertad, exigen nuevas y más amplias formas de participación en la vida pública por parte de los ciudadanos, cristianos y no cristianos. En efecto, todos pueden contribuir por medio del voto a la elección de los legisladores y gobernantes y, a través de varios modos, a la formación de las orientaciones políticas y las opciones legislativas que, según ellos, favorecen mayormente el bien común [5]. La vida en un sistema político democrático no podría desarrollarse provechosamente sin la activa, responsable y generosa participación de todos, «si bien con diversidad y complementariedad de formas, niveles, tareas y responsabilidades» [6].

Mediante el cumplimiento de los deberes civiles comunes, «de acuerdo con su conciencia cristiana» [7], en conformidad con los valores que son congruentes con ella, los fieles laicos desarrollan también sus tareas propias de animar cristianamente el orden temporal, respetando su naturaleza y legítima autonomía,[8] y cooperando con los demás, ciudadanos según la competencia específica y bajo la propia responsabilidad [9]. Consecuencia de esta fundamental enseñanza del Concilio Vaticano II es que «los fieles laicos de ningún modo pueden abdicar de la participación en la “política”; es decir, en la multiforme y variada acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común» [10], que comprende la promoción y defensa de bienes tales como el orden público y la paz, la libertad y la igualdad, el respeto de la vida humana y el ambiente, la justicia, la solidaridad, etc.

La presente Nota no pretende reproponer la entera enseñanza de la Iglesia en esta materia, resumida por otra parte, en sus líneas esenciales, en el Catecismo de la Iglesia Católica, sino solamente recordar algunos principios propios de la conciencia cristiana, que inspiran el compromiso social y político de los católicos en las sociedades democráticas [11]. Y ello porque, en estos últimos tiempos, a menudo por la urgencia de los acontecimientos, han aparecido orientaciones ambiguas y posiciones discutibles, que hacen oportuna la clarificación de aspectos y dimensiones importantes de la cuestión.

II. Algunos puntos críticos en el actual debate cultural y político

2. La sociedad civil se encuentra hoy dentro de un complejo proceso cultural que marca el fin de una época y la incertidumbre por la nueva que emerge al horizonte. Las grandes conquistas de las que somos espectadores nos impulsan a comprobar el camino positivo que la humanidad ha realizado en el progreso y la adquisición de condiciones de vida más humanas. La mayor responsabilidad hacia Países en vías de desarrollo es ciertamente una señal de gran relieve, que muestra la creciente sensibilidad por el bien común. Junto a ello, no es posible callar, por otra parte, sobre los graves peligros hacia los que algunas tendencias culturales tratan de orientar las legislaciones y, por consiguiente, los comportamientos de las futuras generaciones.

Se puede verificar hoy un cierto relativismo cultural, que se hace evidente en la teorización y defensa del pluralismo ético, que determina la decadencia y disolución de la razón y los principios de la ley moral natural. Desafortunadamente, como consecuencia de esta tendencia, no es extraño hallar en declaraciones públicas afirmaciones según las cuales tal pluralismo ético es la condición de posibilidad de la democracia [12]. Ocurre así que, por una parte, los ciudadanos reivindican la más completa autonomía para sus propias preferencias morales, mientras que, por otra parte, los legisladores creen que respetan esa libertad formulando leyes que prescinden de los principios de la ética natural, limitándose a la condescendencia con ciertas orientaciones culturales o morales transitorias [13], como si todas las posibles concepciones de la vida tuvieran igual valor. Al mismo tiempo, invocando engañosamente la tolerancia, se pide a una buena parte de los ciudadanos – incluidos los católicos – que renuncien a contribuir a la vida social y política de sus propios Países, según la concepción de la persona y del bien común que consideran humanamente verdadera y justa, a través de los medios lícitos que el orden jurídico democrático pone a disposición de todos los miembros de la comunidad política. La historia del siglo XX es prueba suficiente de que la razón está de la parte de aquellos ciudadanos que consideran falsa la tesis relativista, según la cual no existe una norma moral, arraigada en la naturaleza misma del ser humano, a cuyo juicio se tiene que someter toda concepción del hombre, del bien común y del Estado.

3. Esta concepción relativista del pluralismo no tiene nada que ver con la legítima libertad de los ciudadanos católicos de elegir, entre las opiniones políticas compatibles con la fe y la ley moral natural, aquella que, según el propio criterio, se conforma mejor a las exigencias del bien común. La libertad política no está ni puede estar basada en la idea relativista según la cual todas las concepciones sobre el bien del hombre son igualmente verdaderas y tienen el mismo valor, sino sobre el hecho de que las actividades políticas apuntan caso por caso hacia la realización extremadamente concreta del verdadero bien humano y social en un contexto histórico, geográfico, económico, tecnológico y cultural bien determinado. La pluralidad de las orientaciones y soluciones, que deben ser en todo caso moralmente aceptables, surge precisamente de la concreción de los hechos particulares y de la diversidad de las circunstancias. No es tarea de la Iglesia formular soluciones concretas – y menos todavía soluciones únicas – para cuestiones temporales, que Dios ha dejado al juicio libre y responsable de cada uno. Sin embargo, la Iglesia tiene el derecho y el deber de pronunciar juicios morales sobre realidades temporales cuando lo exija la fe o la ley moral [14]. Si el cristiano debe «reconocer la legítima pluralidad de opiniones temporales» [15], también está llamado a disentir de una concepción del pluralismo en clave de relativismo moral, nociva para la misma vida democrática, pues ésta tiene necesidad de fundamentos verdaderos y sólidos, esto es, de principios éticos que, por su naturaleza y papel fundacional de la vida social, no son “negociables”.

En el plano de la militancia política concreta, es importante hacer notar que el carácter contingente de algunas opciones en materia social, el hecho de que a menudo sean moralmente posibles diversas estrategias para realizar o garantizar un mismo valor sustancial de fondo, la posibilidad de interpretar de manera diferente algunos principios básicos de la teoría política, y la complejidad técnica de buena parte de los problemas políticos, explican el hecho de que generalmente pueda darse una pluralidad de partidos en los cuales puedan militar los católicos para ejercitar – particularmente por la representación parlamentaria – su derecho-deber de participar en la construcción de la vida civil de su País [16]. Esta obvia constatación no puede ser confundida, sin embargo, con un indistinto pluralismo en la elección de los principios morales y los valores sustanciales a los cuales se hace referencia. La legítima pluralidad de opciones temporales mantiene íntegra la matriz de la que proviene el compromiso de los católicos en la política, que hace referencia directa a la doctrina moral y social cristiana. Sobre esta enseñanza los laicos católicos están obligados a confrontarse siempre para tener la certeza de que la propia participación en la vida política esté caracterizada por una coherente responsabilidad hacia las realidades temporales.

La Iglesia es consciente de que la vía de la democracia, aunque sin duda expresa mejor la participación directa de los ciudadanos en las opciones políticas, sólo se hace posible en la medida en que se funda sobre una recta concepción de la persona [17]. Se trata de un principio sobre el que los católicos no pueden admitir componendas, pues de lo contrario se menoscabaría el testimonio de la fe cristiana en el mundo y la unidad y coherencia interior de los mismos fieles. La estructura democrática sobre la cual un Estado moderno pretende construirse sería sumamente frágil si no pusiera como fundamento propio la centralidad de la persona. El respeto de la persona es, por lo demás, lo que hace posible la participación democrática. Como enseña el Concilio Vaticano II, la tutela «de los derechos de la persona es condición necesaria para que los ciudadanos, como individuos o como miembros de asociaciones, puedan participar activamente en la vida y en el gobierno de la cosa pública» [18].

4. A partir de aquí se extiende la compleja red de problemáticas actuales, que no pueden compararse con las temáticas tratadas en siglos pasados. La conquista científica, en efecto, ha permitido alcanzar objetivos que sacuden la conciencia e imponen la necesidad de encontrar soluciones capaces de respetar, de manera coherente y sólida, los principios éticos. Se asiste, en cambio, a tentativos legislativos que, sin preocuparse de las consecuencias que se derivan para la existencia y el futuro de los pueblos en la formación de la cultura y los comportamientos sociales, se proponen destruir el principio de la intangibilidad de la vida humana. Los católicos, en esta grave circunstancia, tienen el derecho y el deber de intervenir para recordar el sentido más profundo de la vida y la responsabilidad que todos tienen ante ella. Juan Pablo II, en línea con la enseñanza constante de la Iglesia, ha reiterado muchas veces que quienes se comprometen directamente en la acción legislativa tienen la «precisa obligación de oponerse» a toda ley que atente contra la vida humana. Para ellos, como para todo católico, vale la imposibilidad de participar en campañas de opinión a favor de semejantes leyes, y a ninguno de ellos les está permitido apoyarlas con el propio voto [19]. Esto no impide, como enseña Juan Pablo II en la Encíclica Evangelium vitae a propósito del caso en que no fuera posible evitar o abrogar completamente una ley abortista en vigor o que está por ser sometida a votación, que «un parlamentario, cuya absoluta oposición personal al aborto sea clara y notoria a todos, pueda lícitamente ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de esa ley y disminuir así los efectos negativos en el ámbito de la cultura y de la moralidad pública» [20].

En tal contexto, hay que añadir que la conciencia cristiana bien formada no permite a nadie favorecer con el propio voto la realización de un programa político o la aprobación de una ley particular que contengan propuestas alternativas o contrarias a los contenidos fundamentales de la fe y la moral. Ya que las verdades de fe constituyen una unidad inseparable, no es lógico el aislamiento de uno solo de sus contenidos en detrimento de la totalidad de la doctrina católica. El compromiso político a favor de un aspecto aislado de la doctrina social de la Iglesia no basta para satisfacer la responsabilidad de la búsqueda del bien común en su totalidad. Ni tampoco el católico puede delegar en otros el compromiso cristiano que proviene del evangelio de Jesucristo, para que la verdad sobre el hombre y el mundo pueda ser anunciada y realizada.

Cuando la acción política tiene que ver con principios morales que no admiten derogaciones, excepciones o compromiso alguno, es cuando el empeño de los católicos se hace más evidente y cargado de responsabilidad. Ante estas exigencias éticas fundamentales e irrenunciables, en efecto, los creyentes deben saber que está en juego la esencia del orden moral, que concierne al bien integral de la persona. Este es el caso de las leyes civiles en materia de aborto y eutanasia (que no hay que confundir con la renuncia al ensañamiento terapéutico, que es moralmente legítima), que deben tutelar el derecho primario a la vida desde de su concepción hasta su término natural. Del mismo modo, hay que insistir en el deber de respetar y proteger los derechos del embrión humano. Análogamente, debe ser salvaguardada la tutela y la promoción de la familia, fundada en el matrimonio monogámico entre personas de sexo opuesto y protegida en su unidad y estabilidad, frente a las leyes modernas sobre el divorcio. A la familia no pueden ser jurídicamente equiparadas otras formas de convivencia, ni éstas pueden recibir, en cuánto tales, reconocimiento legal. Así también, la libertad de los padres en la educación de sus hijos es un derecho inalienable, reconocido además en las Declaraciones internacionales de los derechos humanos. Del mismo modo, se debe pensar en la tutela social de los menores y en la liberación de las víctimas de las modernas formas de esclavitud (piénsese, por ejemplo, en la droga y la explotación de la prostitución). No puede quedar fuera de este elenco el derecho a la libertad religiosa y el desarrollo de una economía que esté al servicio de la persona y del bien común, en el respeto de la justicia social, del principio de solidaridad humana y de subsidiariedad, según el cual deben ser reconocidos, respetados y promovidos «los derechos de las personas, de las familias y de las asociaciones, así como su ejercicio» [21]. Finalmente, cómo no contemplar entre los citados ejemplos el gran tema de la paz. Una visión irenista e ideológica tiende a veces a secularizar el valor de la paz mientras, en otros casos, se cede a un juicio ético sumario, olvidando la complejidad de las razones en cuestión. La paz es siempre «obra de la justicia y efecto de la caridad»; [22] exige el rechazo radical y absoluto de la violencia y el terrorismo, y requiere un compromiso constante y vigilante por parte de los que tienen la responsabilidad política.

III. Principios de la doctrina católica acerca del laicismo y el pluralismo

5. Ante estas problemáticas, si bien es lícito pensar en la utilización de una pluralidad de metodologías que reflejen sensibilidades y culturas diferentes, ningún fiel puede, sin embargo, apelar al principio del pluralismo y autonomía de los laicos en política, para favorecer soluciones que comprometan o menoscaben la salvaguardia de las exigencias éticas fundamentales para el bien común de la sociedad. No se trata en sí de “valores confesionales”, pues tales exigencias éticas están radicadas en el ser humano y pertenecen a la ley moral natural. Éstas no exigen de suyo en quien las defiende una profesión de fe cristiana, si bien la doctrina de la Iglesia las confirma y tutela siempre y en todas partes, como servicio desinteresado a la verdad sobre el hombre y el bien común de la sociedad civil. Por lo demás, no se puede negar que la política debe hacer también referencia a principios dotados de valor absoluto, precisamente porque están al servicio de la dignidad de la persona y del verdadero progreso humano.

6. La frecuentemente referencia a la “laicidad”, que debería guiar el compromiso de los católicos, requiere una clarificación no solamente terminológica. La promoción en conciencia del bien común de la sociedad política no tiene nada qué ver con la “confesionalidad” o la intolerancia religiosa. Para la doctrina moral católica, la laicidad, entendida como autonomía de la esfera civil y política de la esfera religiosa y eclesiástica – nunca de la esfera moral –, es un valor adquirido y reconocido por la Iglesia, y pertenece al patrimonio de civilización alcanzado [23]. Juan Pablo II ha puesto varias veces en guardia contra los peligros derivados de cualquier tipo de confusión entre la esfera religiosa y la esfera política. «Son particularmente delicadas las situaciones en las que una norma específicamente religiosa se convierte o tiende a convertirse en ley del Estado, sin que se tenga en debida cuenta la distinción entre las competencias de la religión y las de la sociedad política. Identificar la ley religiosa con la civil puede, de hecho, sofocar la libertad religiosa e incluso limitar o negar otros derechos humanos inalienables» [24]. Todos los fieles son bien conscientes de que los actos específicamente religiosos (profesión de fe, cumplimiento de actos de culto y sacramentos, doctrinas teológicas, comunicación recíproca entre las autoridades religiosas y los fieles, etc.) quedan fuera de la competencia del Estado, el cual no debe entrometerse ni para exigirlos o para impedirlos, salvo por razones de orden público. El reconocimiento de los derechos civiles y políticos, y la administración de servicios públicos no pueden ser condicionados por convicciones o prestaciones de naturaleza religiosa por parte de los ciudadanos.

Una cuestión completamente diferente es el derecho-deber que tienen los ciudadanos católicos, como todos los demás, de buscar sinceramente la verdad y promover y defender, con medios lícitos, las verdades morales sobre la vida social, la justicia, la libertad, el respeto a la vida y todos los demás derechos de la persona. El hecho de que algunas de estas verdades también sean enseñadas por la Iglesia, no disminuye la legitimidad civil y la “laicidad” del compromiso de quienes se identifican con ellas, independientemente del papel que la búsqueda racional y la confirmación procedente de la fe hayan desarrollado en la adquisición de tales convicciones. En efecto, la “laicidad” indica en primer lugar la actitud de quien respeta las verdades que emanan del conocimiento natural sobre el hombre que vive en sociedad, aunque tales verdades sean enseñadas al mismo tiempo por una religión específica, pues la verdad es una. Sería un error confundir la justa autonomía que los católicos deben asumir en política, con la reivindicación de un principio que prescinda de la enseñanza moral y social de la Iglesia.

Con su intervención en este ámbito, el Magisterio de la Iglesia no quiere ejercer un poder político ni eliminar la libertad de opinión de los católicos sobre cuestiones contingentes. Busca, en cambio –en cumplimiento de su deber – instruir e iluminar la conciencia de los fieles, sobre todo de los que están comprometidos en la vida política, para que su acción esté siempre al servicio de la promoción integral de la persona y del bien común. La enseñanza social de la Iglesia no es una intromisión en el gobierno de los diferentes Países. Plantea ciertamente, en la conciencia única y unitaria de los fieles laicos, un deber moral de coherencia. «En su existencia no puede haber dos vidas paralelas: por una parte, la denominada vida “espiritual”, con sus valores y exigencias; y por otra, la denominada vida “secular”, esto es, la vida de familia, del trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso político y de la cultura. El sarmiento, arraigado en la vid que es Cristo, da fruto en cada sector de la acción y de la existencia. En efecto, todos los campos de la vida laical entran en el designio de Dios, que los quiere como el “lugar histórico” de la manifestación y realización de la caridad de Jesucristo para gloria del Padre y servicio a los hermanos. Toda actividad, situación, esfuerzo concreto –como por ejemplo la competencia profesional y la solidaridad en el trabajo, el amor y la entrega a la familia y a la educación de los hijos, el servicio social y político, la propuesta de la verdad en el ámbito de la cultura –constituye una ocasión providencial para un “continuo ejercicio de la fe, de la esperanza y de la caridad”» [25]. Vivir y actuar políticamente en conformidad con la propia conciencia no es un acomodarse en posiciones extrañas al compromiso político o en una forma de confesionalidad, sino expresión de la aportación de los cristianos para que, a través de la política, se instaure un ordenamiento social más justo y coherente con la dignidad de la persona humana.

En las sociedades democráticas todas las propuestas son discutidas y examinadas libremente. Aquellos que, en nombre del respeto de la conciencia individual, pretendieran ver en el deber moral de los cristianos de ser coherentes con la propia conciencia un motivo para descalificarlos políticamente, negándoles la legitimidad de actuar en política de acuerdo con las propias convicciones acerca del bien común, incurrirían en una forma de laicismo intolerante. En esta perspectiva, en efecto, se quiere negar no sólo la relevancia política y cultural de la fe cristiana, sino hasta la misma posibilidad de una ética natural. Si así fuera, se abriría el camino a una anarquía moral, que no podría identificarse nunca con forma alguna de legítimo pluralismo. El abuso del más fuerte sobre el débil sería la consecuencia obvia de esta actitud. La marginalización del Cristianismo, por otra parte, no favorecería ciertamente el futuro de proyecto alguno de sociedad ni la concordia entre los pueblos, sino que pondría más bien en peligro los mismos fundamentos espirituales y culturales de la civilización [26].

IV. Consideraciones sobre aspectos particulares

7. En circunstancias recientes ha ocurrido que, incluso en el seno de algunas asociaciones u organizaciones de inspiración católica, han surgido orientaciones de apoyo a fuerzas y movimientos políticos que han expresado posiciones contrarias a la enseñanza moral y social de la Iglesia en cuestiones éticas fundamentales. Tales opciones y posiciones, siendo contradictorios con los principios básicos de la conciencia cristiana, son incompatibles con la pertenencia a asociaciones u organizaciones que se definen católicas. Análogamente, hay que hacer notar que en ciertos países algunas revistas y periódicos católicos, en ocasión de toma de decisiones políticas, han orientado a los lectores de manera ambigua e incoherente, induciendo a error acerca del sentido de la autonomía de los católicos en política y sin tener en consideración los principios a los que se ha hecho referencia.

La fe en Jesucristo, que se ha definido a sí mismo «camino, verdad y vida» (Jn 14,6), exige a los cristianos el esfuerzo de entregarse con mayor diligencia en la construcción de una cultura que, inspirada en el Evangelio, reproponga el patrimonio de valores y contenidos de la Tradición católica. La necesidad de presentar en términos culturales modernos el fruto de la herencia espiritual, intelectual y moral del catolicismo se presenta hoy con urgencia impostergable, para evitar además, entre otras cosas, una diáspora cultural de los católicos. Por otra parte, el espesor cultural alcanzado y la madura experiencia de compromiso político que los católicos han sabido desarrollar en distintos países, especialmente en los decenios posteriores a la Segunda Guerra Mundial, no deben provocar complejo alguno de inferioridad frente a otras propuestas que la historia reciente ha demostrado débiles o radicalmente fallidas. Es insuficiente y reductivo pensar que el compromiso social de los católicos se deba limitar a una simple transformación de las estructuras, pues si en la base no hay una cultura capaz de acoger, justificar y proyectar las instancias que derivan de la fe y la moral, las transformaciones se apoyarán siempre sobre fundamentos frágiles.

La fe nunca ha pretendido encerrar los contenidos socio-políticos en un esquema rígido, conciente de que la dimensión histórica en la que el hombre vive impone verificar la presencia de situaciones imperfectas y a menudo rápidamente mutables. Bajo este aspecto deben ser rechazadas las posiciones políticas y los comportamientos que se inspiran en una visión utópica, la cual, cambiando la tradición de la fe bíblica en una especie de profetismo sin Dios, instrumentaliza el mensaje religioso, dirigiendo la conciencia hacia una esperanza solamente terrena, que anula o redimensiona la tensión cristiana hacia la vida eterna.

Al mismo tiempo, la Iglesia enseña que la auténtica libertad no existe sin la verdad. «Verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente», ha escrito Juan Pablo II [27]. En una sociedad donde no se llama la atención sobre la verdad ni se la trata de alcanzar, se debilita toda forma de ejercicio auténtico de la libertad, abriendo el camino al libertinaje y al individualismo, perjudiciales para la tutela del bien de la persona y de la entera sociedad.

8. En tal sentido, es bueno recordar una verdad que hoy la opinión pública corriente no siempre percibe o formula con exactitud: El derecho a la libertad de conciencia, y en especial a la libertad religiosa, proclamada por la Declaración Dignitatis humanæ del Concilio Vaticano II, se basa en la dignidad ontológica de la persona humana, y de ningún modo en una inexistente igualdad entre las religiones y los sistemas culturales [28]. En esta línea, el Papa Pablo VI ha afirmado que «el Concilio de ningún modo funda este derecho a la libertad religiosa sobre el supuesto hecho de que todas las religiones y todas las doctrinas, incluso erróneas, tendrían un valor más o menos igual; lo funda en cambio sobre la dignidad de la persona humana, la cual exige no ser sometida a contradicciones externas, que tienden a oprimir la conciencia en la búsqueda de la verdadera religión y en la adhesión a ella» [29]. La afirmación de la libertad de conciencia y de la libertad religiosa, por lo tanto, no contradice en nada la condena del indiferentísimo y del relativismo religioso por parte de la doctrina católica [30], sino que le es plenamente coherente.

V. Conclusión

9. Las orientaciones contenidas en la presente Nota quieren iluminar uno de los aspectos más importantes de la unidad de vida que caracteriza al cristiano: La coherencia entre fe y vida, entre evangelio y cultura, recordada por el Concilio Vaticano II. Éste exhorta a los fieles a «cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espíritu evangélico. Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas, según la vocación personal de cada uno». Alégrense los fieles cristianos«de poder ejercer todas sus actividades temporales haciendo una síntesis vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, científico o técnico, con los valores religiosos, bajo cuya altísima jerarquía todo coopera a la gloria de Dios» [31].

El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la audiencia del 21 de noviembre de 2002, ha aprobado la presente Nota, decidida en la Sesión Ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que sea publicada.

Dado en Roma, en la sede de la Congregación por la Doctrina de la Fe, el 24 de noviembre de 2002, Solemnidad de N. S Jesús Cristo, Rey del universo.

XJOSEPH CARD. RATZINGER

Prefecto

XTARCISIO BERTONE, S.D.B.

Arzobispo emérito de Vercelli

Secretario

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Notas

[1]CARTA A DIOGNETO, 5, 5, Cfr. Ver también Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2240.

[2]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Motu Proprio dada para la proclamación de Santo Tomás Moro Patrón de los Gobernantes y Políticos, n. 1, AAS 93 (2001) 76-80.

[3]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Motu Proprio dada para la proclamación de Santo Tomás Moro Patrón de los Gobernantes y Políticos, n. 4.

[4]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 31; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1915.

[5]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 75.

[6]JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 42, AAS 81 (1989) 393-521. Esta nota doctrinal se refiere obviamente al compromiso político de los fieles laicos. Los Pastores tienen el derecho y el deber de proponer los principios morales también en el orden social; «sin embargo, la participación activa en los partidos políticos está reservada a los laicos» (JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 69). Cfr. Ver también CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros, 31-I-1994, n. 33.

[7]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 76.

[8]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 36.

[9]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Decreto Apostolicam actuositatem, 7; Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 36 y Constitución Pastoral Gaudium et spes, nn. 31 y 43.

[10]JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 42.

[11]En los últimos dos siglos, muchas veces el Magisterio Pontificio se ha ocupado de las cuestiones principales acerca del orden social y político. Cfr. LEÓN XIII, Carta Encíclica Diuturnum illud, ASS 20 (1881/82) 4ss; Carta Encíclica Immortale Dei, ASS 18 (1885/86) 162ss, Carta Encíclica Libertas præstantissimum, ASS 20 (1887/88) 593ss; Carta Encíclica Rerum novarum, ASS 23 (1890/91) 643ss; BENEDICTO XV, Carta Encíclica Pacem Dei munus pulcherrimum, AAS 12 (1920) 209ss; PÍO XI, Carta Encíclica Quadragesimo anno, AAS 23 (1931) 190ss; Carta Encíclica Mit brennender Sorge, AAS 29 (1937) 145-167; Carta Encíclica Divini Redemptoris, AAS 29 (1937) 78ss; PÍO XII, Carta Encíclica Summi Pontificatus, AAS 31 (1939) 423ss; Radiomessaggi natalizi 1941-1944; JUAN XXIII, Carta Encíclica Mater et magistra, AAS 53 (1961) 401-464; Carta Encíclica Pacem in terris AAS 55 (1963) 257-304; PABLO VI, Carta Encíclica Populorum progressio, AAS 59 (1967) 257-299; Carta Apostólica Octogesima adveniens, AAS 63 (1971) 401-441.

[12]Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Centesimus annus, n. 46, AAS 83 (1991) 793-867; Carta Encíclica Veritatis splendor, n. 101, AAS 85 (1993) 1133-1228; Discurso al Parlamento Italiano en sesión pública conjunta, en L’Osservatore Romano, n. 5, 14-XI-2002.

[13]Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 22, AAS 87 (1995) 401-522.

[14]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 76.

[15]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 75.

[16]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, nn. 43 y 75.

[17]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 25.

[18]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 73.

[19]Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 73.

[20]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 73.

[21]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 75.

[22]Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2304

[23]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 76.

[24]JUAN PABLO II, Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz 1991: “Si quieres la paz, respeta la conciencia de cada hombre”, IV, AAS 83 (1991) 410-421.

[25]JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 59. La citación interna proviene del Concilio Vaticano II, Decreto Apostolicam actuositatem, n. 4

[26]Cfr. JUAN PABLO II, Discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede, en L’Osservatore Romano, 11 de enero de 2002.

[27]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Fides et ratio, n. 90, AAS 91 (1999) 5-88.

[28]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Declaración Dignitatis humanae, n. 1: «En primer lugar, profesa el sagrado Concilio que Dios manifestó al género humano el camino por el que, sirviéndole, pueden los hombres salvarse y ser felices en Cristo. Creemos que esta única y verdadera religión subsiste en la Iglesia Católica». Eso no quita que la Iglesia considere con sincero respeto las varias tradiciones religiosas, más bien reconoce «todo lo bueno y verdadero» presentes en ellas. Cfr. CONCILIO VATICANO II,Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 16; Decreto Ad gentes, n. 11; Declaración Nostra ætate, n. 2; JUAN PABLOII, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 55, AAS 83 (1991) 249-340; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, DeclaraciónDominus Iesus, nn. 2; 8; 21, AAS 92 (2000) 742-765.

[29]PABLO VI, Discurso al Sacro Colegio y a la Prelatura Romana, en «Insegnamenti di Paolo VI» 14 (1976), 1088-1089).

[30]Cfr. PÍO IX, Carta Encíclica Quanta cura, ASS 3 (1867) 162; LEÓN XIII, Carta Encíclica Immortale Dei, ASS 18 (1885) 170-171; PÍO XI, Carta Encíclica Quas primas, AAS 17 (1925) 604-605; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2108; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Dominus Iesus, n. 22.

[31]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 43. Cfr. también JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 59.

ANEXO II

ENSEÑANZAS DE PÍO XII SOBRE LA DEMOCRACIA

Benignitas et humanitas [1]

11. ”Nos dirigimos nuestra atención al problema de la democracia para examinar las normas según las cuales deberá ser regulada, de forma que pueda llamarse verdadera y sana democracia, adaptada a las circunstancias del momento presente, este hecho indica con claridad que la solícita preocupación de la Iglesia se dirige no tanto a la estructura y organización exterior de la democracia -las cuales dependen de las aspiraciones peculiares de cada pueblo- cuanto al hombre como tal, quien, lejos de ser el objeto y un elemento puramente pasivo de la vida social, es, por el contrario, y debe ser y permanecer, su sujeto, su fundamento y su fin”.

12. ”Supuesta la afirmación previa de que la democracia, entendida en un sentido amplio, admite distintas formas y puede tener su realización tanto en las monarquías como en las repúblicas, dos cuestiones se presentan a nuestro examen:

13. “1ra. ¿Qué características deben distinguir a los hombres que viven en la democracia y bajo el régimen democrático? 2da. ¿Qué características deben distinguir a los hombres que en la democracia ejercen el poder público?”

14. “Manifestar su propio parecer sobre los deberes y los sacrificios que le son impuestos, no estar obligado a obedecer sin haber sido escuchado: he ahí dos derechos del ciudadano que hallan en la democracia, como el mismo nombre indica, su expresión natural. (...) En lo que toca a la extensión y a la naturaleza de los sacrificios exigidos a todos los ciudadanos -en nuestros tiempos, en que tan vasta y decisiva es la actividad del Estado-, la forma democrática de gobierno aparece a muchos como un postulado natural impuesto por la misma razón.”

20. “El Estado democrático, sea monárquico o republicano, debe, como toda otra forma de gobierno, estar investido del poder de mandar con autoridad verdadera y eficaz. El mismo orden absoluto de los seres y de los fines, que muestra al hombre como persona autónoma, es decir, como sujeto de deberes y de derechos inviolables, raíz y término de su propia vida social, abarca también al Estado como sociedad necesaria, revestida de autoridad, sin la cual no podría ni existir ni vivir. Si los hombres, valiéndose de su libertad personal, negaran toda dependencia de una autoridad superior dotada con el derecho de coacción, socavarían con esta desobediencia el fundamento de su propia dignidad y libertad, es decir, aquel orden absoluto de los seres y de los fines.”

25. “Y como el centro de gravedad de una democracia normalmente constituida reside en esta representación popular, de la cual se irradian las corrientes políticas por todos los sectores de la vida pública -así para el bien como para el mal-, la cuestión de la elevación moral, de la aptitud práctica, de la capacidad intelectual de los diputados en el parlamento, es para todo pueblo organizado democráticamente una cuestión de vida o muerte, de prosperidad o de decadencia, de salud o de perpetua enfermedad.”

27. “Pero, por el contrario, donde faltan esos hombres, otros vienen a ocupar su puesto, para hacer de la actividad política el campo de lucha de su ambición, una carrera de lucro para sí mismos, para su casta o para su clase social, mientras la caza de los intereses particulares hace perder de vista y pone en peligro el verdadero bien común.”

28. “Una sana democracia, fundada sobre los inmutables principios de la ley natural y de las verdades reveladas, será resueltamente contraria a aquella corrupción que atribuye a la legislación del Estado un poder sin freno ni límites, que hace también del régimen democrático, a pesar de las contrarias, pero vanas apariencias, un puro y simple sistema de absolutismo.”

44. “Si el porvenir ha de pertenecer a la democracia, una parte esencial en su realización deberá corresponder a la religión de Cristo y a la Iglesia, mensajera de la palabra del Redentor y continuadora de su misión salvadora. La Iglesia de hecho enseña y defiende la verdad, comunica las fuerzas sobrenaturales de la gracia, para realizar el orden establecido por Dios de los seres y de los fines, último fundamento y norma directiva de toda democracia.”

Negli ultimi [2]

29. “En los confines de cada nación particular como en el seno de la gran familia de los pueblos, el totalitarismo del Estado fuerte es incompatible con una verdadera y sana democracia.”

Constitución, política y aristocracia [3]

2. “Se trata, en realidad, no solamente para Italia, sino también para muchas otras naciones, de elaborar sus constituciones políticas y sociales, ya para crear una totalmente nueva, ya para refundir, retocar, modificar más o menos profundamente las que actualmente les rigen.”

3. “A este empresa, en nuestra era de democracia, deben cooperar todos los miembros de la sociedad humana; es decir, por una parte, los legisladores, sea el que sea el nombre con que se les designe, a quienes toca deliberar y deducir las conclusiones; por otra parte, el pueblo, que tiene derecho a hacer valer su voluntad con la manifestación de su opinión y con su derecho de voto.

11. “El testimonio de la historia enseña que, donde está vigente una verdadera democracia, la vida del pueblo está como impregnada de sanas tradiciones, que no es lícito tirar por tierra. Representantes de estas tradiciones son, ante todo, las clases dirigentes, o sea los grupos de hombres y mujeres o las asociaciones, que dan, como suele decirse, el tono a un pueblo, a una ciudad, a una región y a un país entero”

Crisis de poder y crisis de civismo [4]

10. “Si es verdad que en un Estado democrático la vida cívica impone altas exigencias a la madurez moral de cada ciudadano, no se puede dejar de reconocer que muchos de éstos, incluso de los que se dicen cristianos, tienen su parte de responsabilidad en el desorden actual de la sociedad. Ahí están los hechos, que exigen una verdadera rectificación. Es, por no citar sino los más notorios, el desinterés de los asuntos públicos, que se traduce, entre otras cosas, en la abstención electoral, de tan graves consecuencias....”.

11. “El católico debe dar ejemplo en la necesaria reacción contra tal estado de cosas. Porque, lejos de existir la menor incompatibilidad entre la fidelidad a la Iglesia y la consagración a los intereses y al bienestar del pueblo y del Estado, estos dos órdenes de deberes, que el verdadero cristiano debe tener siempre presentes ante sus ojos, están íntimamente unidos en la más perfecta armonía. ¿No es esto lo que enseñaba el Príncipe de los Apóstoles al decir: Por amor al Señor, estad sujetos a toda autoridad humana..., tal es la voluntad de Dios?”.

[1] Radiomensaje, 24-12-1944.

[2] Sermón, 24-12-1945.

[3] Discurso al patriciado y nobleza de Roma, 16-1-1946.

[4] Carta por la Semana Social de Francia, 14-7-1954.

ANEXO III

Acerca del sufragio universal

(Selección de textos)

Unión Internacional de Estudios Sociales (Malinas). “Código de Moral Política”; Santander, Ed. Sal Térrea, 1959.

“Siendo el voto una función, hay obligación de desempeñarla. En principio faltan a su deber moral, los ciudadanos que sin razón suficiente rehúsan realizar un acto de vida colectiva, consignado en la constitución del Estado”. (p. 54)

“A todos los ciudadanos interesa la buena marcha del Estado; y se interesarán tanto más por ella cuanto más activo sea el papel que puedan desempeñar en la sociedad que es suya. Para privar del voto a algunos ciudadanos o a alguna categoría de ellos, se necesitan razones especiales. Es, pues, legítimo el principio del sufragio universal, no como reconocimiento de un derecho incondicionado, que corresponda a cualquier individuo para participar en la soberanía de la nación, sino como el reconocimiento de una aptitud general y normal para la función electoral”. (p. 55)

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Bidart Campos, German. “Lecciones elementales de política”; Buenos Aires, EDIAR, 1973.

“Ideológicamente, el sufragio está montado sobre la doctrina del gobierno del pueblo (democracia como forma de gobierno), de la soberanía del pueblo, y de la representación política del pueblo por los gobernantes. Y ello es así porque se supone que la elección popular de los gobernantes configura tanto una forma de participación del pueblo en el gobierno cuanto un modo de investir a los gobernantes de la calidad de representantes del pueblo. Esto quiere decir que, teóricamente, se ha vinculado al sufragio con la democracia popular y la representación política.

Ahora bien: rechazada la base ideológica, no tiene por qué caer o repudiarse el sufragio. Sin aquella base ideológica que le ha dado históricamente el sustento doctrinario, puede perfectamente subsistir el sufragio con otra base ideológica distinta.

Nos aclaramos: al considerar –como nosotros lo hacemos- que el pueblo no gobierna ni puede gobernar, y que los gobernantes no representan ni pueden representar al pueblo como totalidad o unidad, el sufragio pierde la base ideológica que lo ata a aquellos supuestos doctrinarios. Pero lo mantenemos atribuyéndole otra base ideológica mucho más real y científica que la anterior, totalmente ficticia e imposible. El sufragio se funda y legitima en el estado contemporáneo por la necesidad y la justicia de dar a la comunidad un medio o procedimiento organizado de expresión política. Los hombres han de poder canalizar su opinión política para participar activamente en la dinámica política, en el régimen; y han de contar con medios a través de los cuales la obediencia tenga y voz y voto decisivos. La comunidad gobernada ha de ser sujeto de actos políticos en los que exteriorice la expresión organizada de sus opiniones”.

“Así explicado, el sufragio merece nuestra adhesión, y desemboca en el concepto de que es una técnica o un procedimiento institucionalizado mediante el cual el cuerpo electoral (que es el conjunto de hombres con derecho electoral activo, llamado también electorado activo) hace manifestación o expresión de opiniones políticas, con dos finalidades distintas: a) para elegir gobernantes; b) para la adopción de decisiones políticas”.

“En suma, a través del sufragio no gobierna ni ejerce una supuesta soberanía o un poder político de los cuales sería titular, sino que participa políticamente en el régimen, expresando su opinión política”.

(págs. 371/372)

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Martínez Vázquez, Benigno. “El sufragio y la idea representativa democrática”; Buenos Aires, Desalma, 1966.

“Si el sufragio, como expresión de un obrar político, estuviera confinado en los límites de una determinada comunidad o si hubiera mostrado su existencia en lapsos breves del devenir histórico, podríamos pensar que estamos en presencia de una realidad que sólo tiene sentido y significado allí donde se ha estructurado, es decir, en un orden determinado o en un momento histórico fugaz. Ocurre, en cambio, que bajo las más diversas formas y con distinta extensión el sufragio aparece, en la historia de los pueblos, desde las primeras épocas, como un medio o procedimiento, siempre reiterado, de participación de grupos, más o menos numerosos, en los asuntos o negocios de interés común”. (págs. 19/20)

“Esa constante histórica nos permite presumir que el sufragio es vehículo de una tendencia política natural del hombre”. (pág. 20.

“El sufragio, en su realidad esencial, no sería otra cosa que un medio o procedimiento de actualizar el derecho natural del ciudadano a participar en la cosa pública”. (pág. 31)

“El pueblo, al designar por elección un candidato para el desempeño de una función de gobierno, no le transfiere poder alguno, se limita a asignar a un sujeto una función rectora en la comunidad. No le otorga derechos ni representatividad, le impone un deber, un servicio, el cuidado y conducción de la comunidad. Le inviste de una función que debe cumplir dentro del orden natural y de los marcos constitucionales. El cumplimiento de ese deber, necesario para la comunidad, genera el derecho de mandar y de exigir obediencia”. (pág. 66)

“En nuestro régimen político, y en el momento actual, son los partidos políticos los cauces indispensables para poner orden y jerarquía en el proceso de nominación de las autoridades”. (pág. 81)

“Ni Estado corporativo, pensando con moldes extraños a nuestra realidad y tradición histórica, ni representación funcional abstracta. Sólo modificación, dentro de lo posible, de las estructuras, a tenor de las exigencias reales del momento, en la forma y con el perfil institucional que la inventiva fecunda de una conducción política realista pueda elaborar como instrumento idóneo para solucionar la crisis de la función representativa del parlamento”.

“Es menester dar soluciones, pero soluciones viables, no recetas de gabinete, ni cambios utópicos del régimen político”. (pág. 101)

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Badeni, Gregorio. “Reforma constitucional e instituciones políticas”; Buenos Aires, AD-HOC, 1994.

“El sufragio no es sinónimo del sistema electoral. Este último constituye un procedimiento reglado con el propósito de establecer quién designa a los gobernantes y cómo son designados los mismos. En cambio, el sufragio es una función política que se ejerce en el marco de un sistema electoral, por una entidad cuya composición varía en función de la idea política dominante”. (pág. 196)

“Asignar al voto carácter universal significa que no se puede condicionar el ingreso de los ciudadanos al cuerpo electoral por razones físicas, económicas o sociales. Claro que el carácter universal del voto no significa que sea absoluto. Pero dicho carácter universal requiere que los impedimentos que se establezcan a los ciudadanos para votar deben ser determinados por razones elementales de indignidad, inmadurez o incapacidad política. (pág. 198)

CENTRO DE ESTUDIOS

 CÍVICOS

Descripción: Entidad cultural, sin fines de lucro, fundada el 5 de marzo de 1981, como asociación privada de fieles laicos católicos, con la finalidad de contribuir a la animación del orden temporal con el espíritu cristiano.

Equipo Directivo

                              Presidente:    Dr. Mario Meneghini

                              Secretaria:     Prov. Beatriz Coronel de Mayorga

                                Tesorero:     Ing. Armando García Lillo

                                  Síndico:     Dr. Juan Amadeo Roa

                     Asesor Técnico:     Ing. Isidoro Delgado

                   Asesor Espiritual:     Pbro. Hugo Gonzalez

      

Áreas de Trabajo

Doctrina Social de la Iglesia:             Escuela de Dirigentes “Santo Tomás Moro”

Bioética:                                             Promover la Vida

Participación cívica:                           Foro Azul y Blanco

Historia Argentina:                             Foro Sanmartiniano 

SINTESIS DE ACTIVIDADES

(1981- 2008)

8 Jornadas

11 Paneles

19 Cursos

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124 Números del Boletín “Acción”

Compendio de Doctrina Social de la Iglesia - 2004

   

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[1]  “La fe y la razón constituyen las dos vías cognoscitivas de la doctrina social, siendo dos las fuentes de las que se nutre: la Revelación y la naturaleza humana”: Pontificio Consejo Justicia y Paz. “Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia”; 2005, p. 75.

[2]  Guardini, Romano. “El poder”; Guadarrama, 1963, pág. 22.

[3]  Gómez Pérez, Rafael. “Introducción a la política activa”; Editorial Magisterio Español, 1978, págs. 105/106.

[4]  Ramos, Fulvio. “La Iglesia y la democracia”; Cruz y Fierro, 1984, págs. 200 y 183.

[5]  Revista Cabildo, nº 74, editorial.

[6]  “Cristianismo y política”; Revista Internacional Communio, julio/agosto, 1995.

[7]  Carta Apostólica “Octogesima Adveniens”; p. 37.

[8]  “Utopía”, Sopena Argentina, 1944, pág. 64.

[9] Sorge, Bartolomé. “La Propuesta Social de la Iglesia”; Madrid, BAC, 1999, págs. 94/96.

[10] Op. cit., págs. 185/186.

[11] Op. cit., págs. 193/207.

[12] Discurso, 23-11-1995.

[13] Ratzinger, Joseph. “Verdad, Valores, Poder”; Madrid, Rialp, 1998, págs. 87/98.

[14] Palacios, Leopoldo-Eulogio. “La prudencia política”; Madrid, Gredos, 1978.

[15] Cit. por Ayuso Torres, Miguel. “La política como deber: sentido y misión de la caridad política”; pág. 354, en: AAVV. “Los católicos y la acción política”; Madrid, Speiro, 1982.

[16] Ratzinger, op. cit., pág. 90.

[17] Op. cit., pág. 91.

[18] Cit. Por Ayuso Torres, op. cit., pág. 361.

[19] Comentario a la Política de Aristóteles, prólogo.

[20] Pío XII, Discurso, 1927.

[21] III Politicorum, lec. 2, nº 364.

[22] Meneghini, Mario: Ponencia presentada al Quinto Congreso Católico Argentino de Filosofía, Córdoba, 6/9-10-1989. Texto actualizado al 3-6-08.

[23] Enc. “Libertas Praestantisimum”, León XIII, 1888; Enc. “Diuturnum Illud”, León XIII, 1881; Enc. “Notre Charge Apostolique”, Pío XI, 1910. V.: Ramos, Fulvio. “La Iglesia y la democracia”; Cruz y Fierro, 1984.

[24] Bidart Campos, Germán. “Doctrina del Estado democrático”; EJEA, 1961, pág. 186.

[25] Tello, Belisario. “La monarquía sin corona”; Alameda, 1975, pág. 72.

[26] León XIII, Enc. “Au Milieu des Sollicitudes”, p. 22, 23, 15.

[27] León XIII, Enc. “Cum Multa”, p. 3.

[28] Kelsen, Hans. “Teoría general del Estado”; Editora Nacional, 1973, pág. 454.

[29] Rivero. “De la politique des groupes a la politique de la nation”; cit. por: Montemayor, Mariano. “Las ideas democráticas y el orden corporativo”; Kraft, 1967, págs. 114/115.

[30] Sampay, Arturo. “Introducción a la Teoría del Estado”; Bibliográfica Omeba, 1964, pág. 490.

[31] Lucas Verdú, Pablo. “”Principios de la Política”; Tecnos, 1971, T. III, pág. 48.

[32] Messner, Johannes. “Ética Social, Política y Económica a la luz del Derecho Natural”; Rialp, 1967, págs. 686/687.

[33] Creuzet, Michel. “Los cuerpos intermedios”; Speiro, 1964, pág. 101.

[34] Carta a la 41º Semana Social de Francia, 14-7-1954.

[35] Enc. “Inmortale Dei”; p. 22.

[36] Enc. “Cristifideles Laici”; p. 42.

[37] Exposición en el Simposio de Filosofía Política, en el Congreso Nacional de Filosofía del Derecho y Filosofía Política y IV Jornadas Nacionales de Derecho Natural, San Luis (15-6-97).

[38] León XIII, “Au Millieu des Solicitudes”, p. 22 y 23. “Juzgamos innecesario advertir que todos y cada uno de los ciudadanos tienen la obligación de aceptar los cambios constituidos y que no pueden intentar nada para destruirlos o para cambiar su forma”, id., p. 17.

[39] “Porque quien pone un voto positivo se hace cómplice avalando el resultado electoral, y al incurrir en lo que los teólogos nombran como cooperación activa al mal, su fe viva no está puesta en Dios sino en la soberanía popular”: Gelonch Villarino, Edmundo. “La secta imperante y la debilidad mental”; en: Centros Cívicos Católicos, noviembre de 2002, p. 8.

[40] “Si un pueblo es razonable…es bueno promulgar una ley que permita a ese pueblo darse a sí mismo los magistrados que administren los asuntos públicos”: San Agustín, cit. por Sto. Tomás, Suma Teológica, I-II, 97, 1.

[41] “Recuerden, por tanto, todos los ciudadanos el derecho y al mismo tiempo el deber que tienen de votar con libertad para promover el bien común” (Constitución “Gaudium et Spes”, p. 75.

[42] “Por consiguiente, es necesaria en toda sociedad humana una autoridad que la rija. Autoridad que, como la misma sociedad, surge y deriva de la Naturaleza, y, por tanto, del mismo Dios, que es su autor”; León XIII, “Inmortale Dei”, p. 2.

[43] “No se ha de oponer la conciencia personal y la razón a la ley moral o al Magisterio de la Iglesia”; Catecismo de la Iglesia Católica, p. 2039.

[44] Pablo VI. “Octogesima Adveniens”, p. 37.

[45] Santo Tomás de Aquino. “Del gobierno de los príncipes”; Buenos Aires, Editorial Cultura, 1945, Vol. 1ro., pág. 35.

[46] Pablo VI. Carta Encíclica “Humane Vitae”, 25-7-68.

[47] Benedicto XVI. Exhortación Apostólica Postsinodal “Sacramentum Caritatis”, 22-2-07, p. 83.

[48] Aristóteles. “Política”; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1983, pág. 182.

[49] Conferencia dictada el 19-4-2005, en la Biblioteca Córdoba.

[50] Homilía en la Misa “Por la elección del romano Pontífice”, el 18-4-2005.

[51] Keraly, Hugues; en: Santo Tomás de Aquino; “Prefacio a la Política”; México, Editorial Tradición, 1982, pág. 107.

[52] Santo Tomás, op. cit., pág. 17.

[53] Ibidem.

[54] Keraly, op. cit., pág. 137.

[55] Pío XII, Alocución, 29-4-1945.

[56] Rommen, Heinrich. “El Estado en el pensamiento católico”; Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1956, págs. 494 y 623.

[57] Desqueyrat, A. “Doctrina política de la Iglesia”; Bilbao, Desclée de Brouwer, 1966, T. I, págs. 125/141.

[58] Mersh, E. “La fonction de l’ autorité”, cit. P. Desqueyrat, op. cit., pág. 130.

[59] Unión Internacional de Estudios Sociales (Malinas). “Código de Moral Política”; Santander, Sal Terrae, 1959, pág. 29.

[60] Mario Meneghini. “Sumario de Doctrina Social”; Córdoba, Escuela de Dirigentes Santo Tomás Moro, 2005, Mód. 7, p. 5.

[61] Bidart Campos, Germán. “Doctrina del Estado democrático”; Buenos Aires, AJEA, 1961, Cap. 4.

[62] Bidart Campos, Germán. “Doctrina Social de la Iglesia y Derecho Constitucional”; Buenos Aires, EDIAR, 2003, págs. 109/111.